La Experiencia Mstica y la Santidad

La Experiencia Mstica y la Santidad

En esta seccin de la Pgina insertamos una serie de artculos y enseanzas escritos por nuestro Coordinador General, Juan Franco Benedetto, buscando clarificar un tema tan difcil y muchas veces confuso como el sentido profundo de la denominada experiencia mstica, y en qu consiste realmente algo que va unido a ella, que es la contemplacin infusa, adems de explicar su relacin ntima con la nocin de la santidad cristiana.



La experiencia mstica y la contemplacin infusa.

Es posible hoy la vida mstica en el laico catlico?

Ser santo en el Siglo XXI

La Sanacin Integral Del Hombre Por La Gracia de Jesucristo


La Experiencia Mstica y la SantidadBajar archivo la_experiencia_mistica.pdf

La Experiencia Mstica y La Contemplacin Infusa

Las expresiones experiencia mstica y contemplacin infusa, por distintas razones, se prestan a confusin, ya que son utilizadas para expresar realidades espirituales diversas. Por eso es importante clarificar las acepciones variadas de estos trminos, en particular para que se comprenda mejor el significado que les aplicamos en los escritos que componen la Pgina Web Escuela de Oracin y Crecimiento Espiritual

En la Seccin Seleccin de Textos Espirituales, Fundamentos de la Vida Cristiana, se presenta un extracto del libro del P. Royo Marn Teologa de la Perfeccin Cristiana, bajo el ttulo Posibilidad de vivir la Experiencia Mstica, donde se desarrolla con gran claridad el concepto de la experiencia mstica cristiana.

Vamos a sintetizar este tema, para comenzar a abordar el sentido de este artculo. Una primera definicin muy importante nos dice que la mstica como hecho psicolgico es, ante todo, una experiencia de lo divino. Por esta razn ms que de mstica es conveniente hablar de experiencia mstica.

Ahora bien, podemos preguntarnos: en qu consiste propiamente esta experiencia espiritual, y qu la origina?

La respuesta a estas cuestiones es muy clara: se produce la experiencia mstica cuando la persona vive la actuacin de los dones del Espritu Santo, es decir, su inteligencia y su voluntad son informadas y movidas directamente por las mociones del Espritu Santo, que reemplazan el modo natural humano de actuar.

Es por esta razn que se expresa que en la experiencia mstica el cristiano acta al modo divino, sin utilizar su raciocinio en la forma discursiva natural humana, sino que es impulsado por el instinto sobrenatural que recibe por la actuacin de los preciosos dones del Espritu Santo.

El tema de los dones del Espritu Santo (no confundir con los carismas) lo encontramos desarrollado en La Vida Cristiana Plena, Segunda Parte, Captulo II. Recordamos aqu que los dones del Espritu Santo pueden ser presentados como si fueran antenas espirituales, que captan las mociones que vienen del Espritu Santo, las que actan sobre la inteligencia (dones de Inteligencia, Ciencia, Sabidura y Consejo) o sobre la voluntad (Sabidura, Fortaleza, Piedad y Temor de Dios), de manera que el cristiano ejecuta los actos derivados de las virtudes cristianas no movido por su manera de obrar humana, sino al modo divino.

Para mejor entender este mecanismo, hay que recordar que la gracia santificante incorpora al cristiano un doble sistema de nuevas capacidades sobrenaturales, es decir, que no contaba con ellas en su naturaleza al venir al mundo: las virtudes cristianas y los dones del Espritu Santo.

Las virtudes cristianas o infusas (teologales: fe, esperanza y caridad, y cardinales: prudencia, justicia, templanza y fortaleza) son nuevas capacidades que actan sobre las facultades humanas. Auxilian a la inteligencia la fe y la prudencia, y a la voluntad las dems, expandiendo y ensanchando su accin, disminuida y enferma por el pecado original.

Estas virtudes obran al modo humano cuando son gobernadas por la propia razn del hombre, o tambin al modo divino cuando las guan las mociones del Espritu Santo captadas a travs de la accin de los siete maravillosos dones(La Vida Cristiana Plena, Segunda Parte, Captulo IV).

Es en este ltimo caso que se dice que el cristiano ha entrado en el estado mstico, en el cual los actos que realiza a travs de la accin de las virtudes infusas o cristianas son movidos directamente por el Espritu Santo, por supuesto con la cooperacin y aceptacin libre y voluntaria del sujeto.

Cuando esta operacin de los dones es ms o menos frecuente y habitual, nos encontramos entonces en presencia del cristiano perfecto, el santo, el hombre espiritual, el hombre nuevo, que son todas denominaciones equivalentes para expresar una misma realidad: una persona que reproduce en s misma, en sus sentimientos y actitudes, al mismo Cristo, y que puede expresar con propiedad, al igual que San Pablo: Y no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en m (Glatas. 2,20).

El santo ya no es gobernado en sus actos por su modo humano de obrar, con primaca de sus propios razonamientos y sentimientos, sino que pasa a tener un modo divino en sus acciones, producido por el gobierno directo de las mociones de Dios, a las que se presenta dcil y obediente por su eleccin personal.

Muy probablemente por esta razn los santos son vistos por las dems personas en muchos aspectos como locos, o al menos como un poco chiflados, porque en su comportamiento se apartan de la lgica humana y de las actitudes habituales del mundo. Lo que ocurre es que su mirada se eleva y va mucho ms lejos de los dems, captando y siguiendo los designios de Dios para sus vidas y para el entorno que los rodea, que normalmente no son percibidos por los hombres que no tienen la suficiente apertura espiritual a Dios.

As, tan sencilla pero a su vez tan grandiosa y sobrenatural es lo que llamamos con propiedad experiencia mstica. Dnde aparece esencialmente la confusin en este tema?: es en un aspecto muy puntual, en cuanto a lo que se refiere a ciertos fenmenos extraordinarios que muchas veces son concomitantes con la experiencia mstica, pero que obedecen a causas distintas a la accin profunda de los dones del Espritu Santo, que s forma parte del desarrollo normal y ordinario de la gracia santificante.

Es muy comn creer que la experiencia mstica consiste primariamente en la manifestacin ms o menos intensa de estos fenmenos extraordinarios, que, como su nombre lo indica, estn fuera del camino ordinario de la mstica. El origen de estos fenmenos se encuentra en las gracias dadas gratis (La Vida Cristiana Plena, Segunda Parte, Captulo VII), que se distinguen de la gracia santificante y su cortejo de virtudes infusas y dones del Espritu Santo, que son permanentes, por consistir en mociones temporarias o transentes del Espritu Santo, que no se ordenan de suyo a la santificacin de quien las recibe, sino que concurren al provecho de otros y a la edificacin de la Iglesia.

Tales fenmenos, entre los que encontramos los de orden intelectual, como visiones, locuciones, profeca, etc., y otros de orden fsico, como la estigmatizacin, la levitacin, el ayuno prolongado, la luminosidad de los cuerpos, y muchos otros, pueden o no darse en las vidas de los santos abiertos por completo a la accin de Dios. Su objetivo primordial es mostrar la presencia y la accin sobrenatural de Dios en el mundo, su poder para derogar las leyes naturales, de manera de hacer ms eficaz la evangelizacin y la conversin de los ateos e incrdulos.

Queda as aclarado el sentido del primer trmino que nos planteamos, la experiencia mstica, tal como va a ser utilizado a lo largo de los trabajos y escritos desarrollados en esta Pgina.

Abordaremos ahora el significado de otra expresin que tiene tambin distintas acepciones con significados bien diferentes: la contemplacin.

Nosotros nos vamos a referir a lo que se denomina contemplacin infusa, es decir, que no puede ser lograda por el ejercicio del cristiano, sino que es solamente infundida por Dios, segn su librrima voluntad.

La contemplacin as entendida consiste en una simple intuicin de las verdades divinas, producida por la virtud de la fe, llevada a su perfeccin por los dones de entendimiento, ciencia y sabidura. Estos dones, denominados dones intelectuales porque son los que actan sobre el entendimiento humano, son los que permiten que las verdades reveladas por Dios sean captadas a modo de una intuicin divina, es decir, sin el proceso humano normal del razonamiento, con la iluminacin perfecta que la virtud de la fe recibe de estos tres dones.

Por este motivo esta contemplacin se llama infusa, dado que es inspirada directamente por el Espritu Santo a la inteligencia del hombre, que se encuentra en ese momento en estado pasivo, sin que haya de por medio un proceso de razonamiento.

La luz de la contemplacin, que de pronto muestra con total claridad, por ejemplo, el sentido profundo de una Palabra de Jess de un Evangelio, acta as como un flash, que en un momento dado muestra lo que Dios quiere dar a conocer en ese momento.

Quien vive este flash de la contemplacin no razona, sino que simplemente contempla con una mirada espiritual, y todo resulta claro y difano, lo que ni an el ms insigne telogo puede captar a partir de su razonamiento ayudado por la virtud de la fe, ya que encuentra los obstculos propios de su naturaleza humana que impiden a la fe actuar en estado perfecto.

Lo que no puede evitar el que vive la contemplacin es de tomar conciencia que lo que viene a su mente es algo externo, algo que no proviene de su razonamiento ni esperaba recibir. Es muy clara la certeza de que lo que contempla proviene directamente del Espritu Santo.

Lo que hemos descripto nos lleva a una de las conclusiones ms relevantes para la vida del cristiano: si bien la contemplacin infusa es una experiencia que se va abriendo paso en los momentos de oracin, no queda simplemente como un grado de oracin ms, sino que comienza a impregnar todos los momentos de la vida del santo.

Podramos entonces decir que la oracin constituye la escuela donde se va avanzando en la predisposicin que ayuda a que se manifieste la experiencia de la contemplacin infusa, pero luego los dones del Espritu Santo obran sobre el entendimiento en cualquier circunstancia en que el hombre espiritual necesita de ellos y el Espritu Santo acude en su auxilio.

Estamos ahora en condiciones de ver la diferencia con la acepcin de contemplacin que se utiliza comnmente: se define con este nombre a un tipo de oracin que corresponde al segundo grado de oracin, la oracin de meditacin (Ver La Vida Cristiana Plena, Tercera Parte, Captulo III). Por eso se lo denomina tambin contemplacin adquirida, ya que es el resultado de la meditacin de las verdades de Dios, a partir de la actividad intelectual del orante, auxiliada por la gracia a travs de la virtud de la fe.

As encontramos que entre la contemplacin infusa y la meditacin denominada comnmente contemplacin existe una diferencia de naturaleza. En la meditacin est en manos del orante su ejercicio, mientras que la contemplacin infusa no depende de nosotros sino que proviene de una inspiracin especial mandada por el Espritu Santo a travs de la accin de sus dones.

La contemplacin adquirida tambin recibe el nombre de contemplacin ignaciana, porque constituye la base de los ejercicios espirituales de San Ignacio.

Por lo tanto, los caracteres que comnmente se asignan a la contemplacin, que marcan una oracin de meditacin extensa, con diversas consideraciones, en un ambiente de silencio y recogimiento, no son los que definen la contemplacin infusa, por lo que, como decamos al principio, se producen muchas confusiones al respecto.

Como conclusin estamos ahora en condiciones de entender con mayor claridad que significa realmente la vida mstica: es la etapa del crecimiento espiritual en la que el cristiano experimenta de un modo ms o menos frecuente la accin de los dones del Espritu Santo.

Los dones intelectuales (inteligencia, ciencia y sabidura) actan sobre su entendimiento llevndolo a la contemplacin infusa, es decir, a captar de una sola mirada intuitiva el significado de los misterios de la vida cristiana.

Vida mstica y contemplacin pasan a ser parte integrante de la vida del santo, y no se refieren solamente a sus momentos de oracin propiamente dichos. Es as que excluimos de nuestro concepto de vida mstica todas las manifestaciones extraordinarias, que, si bien a veces se producen en forma conjunta con la experiencia mstica, no la definen como tal.

Queda manifiesto as en forma clara, creemos, los errores en que el grueso de las personas incurre cuando habla de experiencia mstica o de contemplacin. Es una verdad de la doctrina cristiana que todo fiel que pone su disposicin para avanzar en la vida espiritual llegar a la vida mstica y a la experiencia contemplativa, porque forman parte del camino ordinario del desarrollo de la gracia santificante recibida en el Bautismo, pero en cambio ser el Espritu Santo que reservar para ciertas almas escogidas las manifestaciones extraordinarias.

La disponibilidad de la experiencia mstica para todo cristiano, que fue la base de la teologa mstica clsica, hoy no se pone en duda, y est avalada por los principales telogos. Sin embargo, existi un perodo en que no fue de esta manera. A principios del siglo XVII comenzaron a aparecer doctrinas que propugnaban la divisin del camino del crecimiento espiritual, considerado hasta entonces como una unidad, con continuidad entre la primera etapa, o fase asctica, en que se pona el nfasis mayor en la purificacin y la lucha contra el pecado, y la fase mstica, con la aparicin de la contemplacin infusa y la accin de los dones del Espritu Santo.

Estas nuevas doctrinas consideraban que exista una dualidad de vas en el crecimiento espiritual, la va asctica, como camino normal y ordinario que todos deben recorrer, y la va mstica, que constituye un camino anormal y extraordinario por el que Dios puede llevar a algunos elegidos.

Se perdi as de vista la teologa de los dones del Espritu Santo, entrndose en una confusin que, en definitiva, lo que hizo fue afirmar en el consenso general que la experiencia mstica era algo absolutamente extraordinario y excepcional, y que incluso era temerario buscarla para el cristiano comn.

Fue recin a fines del siglo XIX y principios del XX que se produjo lo que se conoce como la restauracin de la Teologa Asctica y Mstica tradicional, a partir de los trabajos de grandes telogos como Juan Arintero, Reginald Garrigou-Lagrange, P. Gardeil, P. Lamballe, Adolphe Tanquerey, Jacques Maritain y Antonio Royo Marn, entre tantos.

Se retoma con fuerza a partir de estos grandes autores el concepto de que la experiencia mstica, como accin de los dones del Espritu Santo sobre las virtudes cristianas, y de la contemplacin infusa producida por los dones intelectuales, forman parte del camino habitual y ordinario del crecimiento espiritual del cristiano en su avance hacia la santidad plena.

Como consecuencia de esto, se asume que este camino est al alcance de todo cristiano que persevere en l, y est dispuesto a afrontar las exigencias del mismo.

En funcin de todo lo analizado observamos que la nocin del santo, del hombre nuevo transformado por la gracia de Dios en una nueva criatura, sale de la dimensin un poco extravagante y tan alejada de las personas comunes en que se lo sita al ubicarlo en medio de las manifestaciones extraordinarias de la accin de Dios, las que inclusive producen aprensin y temor, y toma un aspecto mucho ms cercano al cristiano comn.

A pesar de esto, la transformacin sobrenatural que constituye la esencia del cristianismo, produciendo una vida nueva y plena que cambia completamente el pensar y el sentir de la persona, no deja de ser algo asombroso y de una grandeza incomparable. Pero esto no nos debe hacer perder de vista que es el tipo de vida a la que est llamado cada cristiano, quien, si corresponde con su docilidad y cooperacin a la accin de Dios, sin duda la alcanzar.

[ Arriba ]

Es Posible Hoy La Vida Mstica En El Laico Catlico?

En estos albores del siglo XXI despus de la Primera Venida de Cristo el fiel catlico prcticamente ni se plantea la posibilidad de vivir una experiencia mstica, ya que poco y nada conoce sobre la realidad de la misma, y es muy probable que slo tenga algunas ideas dispersas y poco acordes a su verdadera esencia (Ver La experiencia mstica y la contemplacin infusa.).

Pero esto no solamente ocurre entre los fieles ordinarios, sino tambin muchos telogos contemporneos desechan la posibilidad de la vivencia de esta experiencia a nivel del creyente laico, al menos en la forma que la presenta la teologa Asctica y Mstica tradicional, con el trabajoso ascenso espiritual por las tres vas del crecimiento en la perfeccin cristiana.

De ah se concluye que la Teologa Mstica qued reducida a una enseanza acadmica en algunas facultades y seminarios, y poco y nada tiene para decir a la gente moderna, inserta en un mundo que ha cambiado enormemente en todos los sentidos.

Pero tambin se sostiene en general que en el mundo de hoy existe hambre de la experiencia espiritual, en especial para enfrentar los difciles problemas que plantea la existencia humana en una sociedad con cambios continuos. Y el paso primero que aparece es que hay una oferta muy grande de experiencias de tipo mstico en las religiones orientales, con la subsiguiente tentacin de realizar algn tipo de sincretismo con ellas en la experiencia cristiana.

Surgen entonces, aqu y all, intenciones muy sanas de buscar re-escribir la ciencia del misticismo cristiano, para adaptarla a la nueva era en que vivimos, desechando de un plumazo la rica herencia acumulada en veinte siglos de marcha de la Iglesia.

Tambin se suele subrayar que el cristiano de hoy est mucho ms abierto y orientado hacia el otro, y que siente la necesidad de mantener relaciones con el mundo y sus problemas.

En base a esta afirmacin se concluye que por consiguiente se ha producido una gran disminucin en la importancia que se concede al aspecto contemplativo de la espiritualidad cristiana y en la separacin del mundo como elementos necesarios para la santidad avanzada.

Es obvio que todos estos conceptos tienen un origen, y el mismo lo podemos localizar en la descripcin del camino a recorrer y sus exigencias que plantea la Teologa Mstica tradicional.

Este recorrido, que comprende la etapa asctica propiamente dicha (tambin conocida como va purgativa o edad espiritual de los principiantes), la etapa intermedia con el inicio de la contemplacin infusa (o va iluminativa, como edad espiritual de los adelantados) y finalmente, como culminacin, la unin con Dios en sus diferentes grados progresivos, con la plenitud de la contemplacin (va unitiva o edad de los perfectos espirituales), plantea exigencias tan radicales en cuanto al tiempo necesario a dedicar y el desprendimiento de las cosas materiales, que hizo asumir que este proceso espiritual en forma completa slo estaba al alcance de quien se apartaba del mundo y se consagraba a Dios, mediante el ingreso a la vida religiosa o sacerdotal, o algn equivalente a nivel seglar llevado a su extremo (terceras rdenes, por ejemplo).

De esta manera la espiritualidad cristiana fue tomando en la prctica dos caminos alternativos: por un lado la espiritualidad de los consagrados, en particular de aquellos que se apartaban totalmente del mundo recluyndose en monasterios o ermitas, la que aspiraba llegar al mximo nivel de perfeccin con la unin transformante o matrimonio espiritual, cumbre de la experiencia mstica contemplativa y estado de santidad completa.

En cambio, para los seglares, quedaba disponible una espiritualidad algo incompleta, donde la aspiracin apuntaba a lograr una cierta perfeccin espiritual compatible con el estado de vida laical.

Hay muchos ejemplos de esta divisin entre espiritualidad de los consagrados y espiritualidad seglar o de los laicos; vamos a tomar el hermoso libro de San Francisco de Sales, escrito a principios del siglo XVII denominado Introduccin a la vida devota.

En el Captulo I el autor define lo que entiende por devocin:

La verdadera y viva devocin,oh Filotea!, presupone amor de Dios, y antes no es otra cosa sino un verdadero amor divino; y no amor como quiera, porque en cuanto el amor divino hermosea nuestra alma, se llama gracia, hacindonos agradables a su divina Majestad; en cuanto nos da fuerzas de bienhacer, se llama caridad; mas cuando llega al grado de perfeccin, en el cual no solamente nos hace bien hacer, sino obrar cuidadosa, frecuente y prontamente, entonces se llama devocin.

En fin, la devocin no es otra cosa sino una agilidad y vivacidad espiritual por medio de la cual la caridad ejercita sus acciones en nosotros, y nosotros por ella obramos pronta y aficionadamente.

Aqu est claro que la devocin se basa en el crecimiento de la caridad, que no es ms que el crecimiento en santidad, tal como lo define acertadamente el Concilio Vaticano II (Lumen Gentium N 40).

Pero, poco ms adelante, ya en el captulo III, el Santo establece una diferencia en el sentido de lo que denomina devocin:

No slo es error, pero hereja, el querer desterrar la vida devota de la compaa de los soldados, de la tienda de los oficiales, de las cortes de los prncipes y de la familia de los casados. Es verdad, Filotea, que puramente la devocin contemplativa, monstica y religiosa no puede ejercerse en estos estados; mas tambin (fuera de estas tres suertes de devocin) hay muchas propias para perfeccionar los que viven en el estado seglar.

Vemos que se establece una clara distincin entre la devocin contemplativa, monstica y religiosa y las devociones propias para perfeccionar los que viven en el estado seglar.

Para que no haya dudas a lo que se refiere por devocin contemplativa, monstica y religiosa, aade un poco ms adelante:

Tambin se ha visto que muchos han perdido la perfeccin en la soledad, siendo sta tan deseada para llegar a una vida perfecta; y la conservaron antes en medio de la multitud, pareciendo sta tan poco favorable a la perfeccin.

Un rasgo caracterstico de la devocin contemplativa es la soledad, el apartarse del mundo, el dejar de estar entre las multitudes, solamente accesible a los monjes, es decir, al estado religioso. Pero notemos tambin que San Francisco de Sales indica que la soledad en s misma no es ninguna garanta de alcanzar la perfeccin.

Por otra parte, lo que comprende la devocin seglar queda claramente indicado a lo largo de la obra, en la que se desarrollan los siguientes temas, que sin duda forman el andamiaje de lo que el Santo entiende como espiritualidad seglar: La necesidad de la purificacin del pecado y de la aficin al mismo, apelando al examen de conciencia y al sacramento de la Confesin, as como a la Comunin frecuente. Tambin ensea la necesidad de la oracin, y un mtodo para desarrollar la oracin de meditacin (segundo grado de la oracin).

Completan el desarrollo de la devocin para los laicos consejos para el ejercicio de las virtudes cristianas y como se hace para enfrentar las tentaciones ms ordinarias.

Por supuesto, no hay duda que si la mayora de los cristianos vivieran esta vida devota como la plantea San Francisco de Sales, no slo en su poca, sino an ms en la nuestra, el mundo sera totalmente diferente. Pero lo que nos interesa destacar es la distincin que se haca, sin ninguna duda, entre espiritualidad religiosa y espiritualidad seglar.

Y no se puede decir que este gran Santo no conoca la profundidad que puede alcanzar la vida mstica, ya que tambin es autor de un libro esencial en la Teologa Mstica, como es el Tratado del amor de Dios, pero acorde a la divisin prctica que su realidad no poda evitar, y justamente con el afn de que los laicos no se vieran privados de una vida espiritual crecida, es que escribi la Introduccin a la vida devota.

Soledad, apartamiento del mundo, desprendimiento de los bienes materiales, disponibilidad de mucho tiempo para la oracin. Todas estas caractersticas llevaron a definir que la vida mstica, si bien estaba en el camino ordinario de la gracia y era accesible a todos, condicionaba la posibilidad prctica para llegar a ella, quedando circunscripta solamente a los que abrazaban la consagracin religiosa.

Estos conceptos se han mantenido casi sin alteracin hasta nuestros das. De esta manera vemos cul es el panorama presente en el mbito catlico respecto a los laicos (y digamos que tambin se aplica a religiosos y sacerdotes que no pertenecen a rdenes especficamente contemplativas) en cuanto a que la experiencia mstica ha quedado en la prctica casi totalmente excluida como alternativa posible de vivir.

Sin embargo, de pronto, al inicio de este siglo XXI nos encontramos con un contrasentido respecto a estas ideas si leemos lo que escribi el gran Papa Juan Pablo II en su Carta Apostlica Novo millenio ineunte. All en el N 33 expresa lo siguiente:

No es acaso un signo de los tiempos el que hoy, a pesar de los vastos procesos de secularizacin, se detecte una difusa exigencia de espiritualidad, que en gran parte se manifiesta precisamente en una renovada necesidad de orar? Tambin las otras religiones, ya presentes extensamente en los territorios de antigua cristianizacin, ofrecen sus propias respuestas a esta necesidad, y lo hacen a veces de manera atractiva. Nosotros, que tenemos la gracia de creer en Cristo, revelador del Padre y Salvador del mundo, debemos ensear a qu grado de interiorizacin nos puede llevar la relacin con l.

La gran tradicin mstica de la Iglesia, tanto en oriente como en Occidente, puede ensear mucho a este respecto. Muestra cmo la oracin puede avanzar, como verdadero y propio dilogo de amor, hasta hacer que la persona humana sea poseda totalmente por el divino Amado, sensible al impulso del Espritu y abandonada filialmente en el corazn del Padre. Entonces se realiza la experiencia viva de la promesa de Cristo: El que me ame, ser amado de mi Padre; y yo le amar y me manifestar a l (Jn 14,21). Se trata de un camino sostenido enteramente por la gracia, el cual, sin embargo, requiere un intenso compromiso espiritual que encuentra tambin dolorosas purificaciones (la noche oscura), pero que llega, de tantas formas posibles, al indecible gozo vivido por los msticos como unin esponsal. Cmo no recordar aqu, entre tantos testimonios esplndidos, la doctrina de San Juan de la Cruz y de Santa Teresa de Jess?.

S, queridos hermanos y hermanas, nuestras comunidades cristianas tienen que llegar a ser autnticas escuelas de oracin, donde el encuentro con Cristo no se exprese solamente en peticin de ayuda, sino tambin en accin de gracias, alabanza, adoracin, contemplacin, escucha y viveza de afecto hasta el arrebato del corazn.

Ciertamente, los fieles que han recibido el don de la vocacin a una vida de especial consagracin, estn llamados de manera particular a la oracin: por su naturaleza, la consagracin les hace ms disponibles para la experiencia contemplativa, y es importante que ellos la cultiven con generosa dedicacin. Pero se equivoca quien piense que el comn de los cristianos se puede conformar con una oracin superficial, incapaz de llenar su vida. Especialmente ante tantos modos que el mundo de hoy pone a prueba la fe, no slo seran cristianos mediocres, sino cristianos con riesgo. En efecto, correran el riesgo insidioso de que su fe se debilitara progresivamente, y quizs acabaran por ceder a la seduccin de los sucedneos, acogiendo propuestas religiosas alternativas y transigiendo incluso con formas extravagantes de supersticin. Hace falta, pues, que la educacin en la oracin se convierta en alguna manera en un punto determinante de toda programacin pastoral.

Juan Pablo II reivindica en su Carta Apostlica del ao 2001 el aporte que puede hacer la Teologa Mstica de la Iglesia para saciar la sed de la exigencia de espiritualidad que es un signo de los tiempos en nuestra poca.

Y habla concretamente de avanzar hasta el mximo grado de la contemplacin, la unin esponsal o matrimonio espiritual, tambin llamada unin transformante, pasando por las difciles purificaciones pasivas conocidas como noches de los sentidos y del espritu. Aclara tambin que los consagrados, por la naturaleza de su estado, estn ms disponibles para la experiencia contemplativa, pero que de ninguna manera el comn de los cristianos se puede conformar con una oracin superficial.

Resulta obvio que el Papa exhorta a todos los fieles a que avancen sin temor hacia la experiencia mstica, apoyados en la riqueza de la Iglesia, ejemplificada en santos como San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jess.

Frente a estas afirmaciones nos podemos preguntar: de qu manera puede ser til y relevante la Teologa Mstica clsica para el fiel catlico que vive en esta poca de la humanidad?

O tambin: Existe la posibilidad de recorrer el camino de la perfeccin cristiana para hombres y mujeres que trabajan, que tiene familias, que no disponen de tiempo ilimitado para dedicar a la oracin?

La respuesta que podemos dar a estas preguntas es afirmativa: s, es posible, aunque todava muy poca gente conoce esto.

Para fundamentar esta afirmacin, vamos a considerar un primer elemento muy importante que ha sido descuidado por aquellos que afirman que la experiencia mstica clsica ya no tiene sentido en nuestra poca, y propugnan buscar nuevos caminos para actualizarla al mundo moderno, como si la vida espiritual del cristiano hubiera de pronto sufrido un cambio drstico y se basara en el presente en parmetros distintos de aquellos que tuvieron sentido a lo largo de tantos siglos.

Despus del Concilio Vaticano II, finalizado en el ao 1965, se produce en la Iglesia catlica la irrupcin de la denominada experiencia del Espritu Santo, inicindose en el ao 1967 la Renovacin Carismtica Catlica. Tambin en el siglo XX aparecern los conocidos como Nuevos Movimientos de la Iglesia, cada uno con sus caractersticas particulares.

Me referir a la Renovacin Carismtica Catlica, en la que he tomado parte a lo largo de ms de 16 aos. Su caracterstica distintiva es la llamada efusin del Espritu, que genera en el fiel una gran apertura a la accin del Espritu Santo, produciendo una renovada bsqueda de una vida de oracin y transformacin interior (Ver Renovar la Renovacin Carismtica, Captulo 1).

Tambin la experiencia de la Renovacin presenta el surgimiento de carismas extraordinarios, como la profeca, la oracin en lenguas, la sanacin fsica, la liberacin de demonios, las visiones y locuciones y otros, que llevan a definirla como carismtica. Estos fenmenos carismticos se haban considerado prcticamente perimidos en la experiencia espiritual del catlico comn.

Esta irrupcin particular de la gracia de Dios ya lleva ms de 40 aos en la Iglesia catlica, aunque creemos que todava no ha sido interpretada en su sentido ms profundo, en cuanto al objetivo por el cual fue suscitada en esta poca por el Espritu Santo.

Si recurrimos a los manuales clsicos de la Teologa Mstica, encontraremos que estos fenmenos extraordinarios, conocidos como gracias dadas gratis, estn ubicados en cuanto a su presencia en la experiencia de oracin, en los ltimos grados de la contemplacin infusa.

Cuando observamos la divisin clsica de los grados de oracin segn Las Moradas de Santa Teresa, vemos que la mayora de los telogos ubican las manifestaciones carismticas dentro de las sextas moradas, tambin denominadas unin exttica con Dios, inmediatamente previas a la ltima y ms completa expresin de la contemplacin infusa, que es la unin transformante o matrimonio espiritual, donde aparece en toda su dimensin el santo, como ser humano completamente transformado en sus facultades humanas, inteligencia y voluntad, por la accin de las virtudes infusas llevadas a su perfeccin por los siete dones del Espritu Santo.

Es el cristiano que ya no acta siguiendo el curso de sus propios razonamientos, sino que lo hace al modo divino, guiado directamente por las mociones del Espritu Santo que capta a travs de los dones.

Sin embargo, el catlico que vive la experiencia carismtica est muy lejos, al menos en su principio, del grado de purificacin interior, de la lucha contra el pecado y las tentaciones y del ejercicio de las virtudes cristianas al que llegan las personas que viven la unin con Dios que acabamos de comentar, previa al definitivo matrimonio espiritual.

Esto fue algo que rpidamente qued esclarecido en los primeros aos de la Renovacin Carismtica Catlica, frente al entusiasmo de algunos que crean que por el hecho de haber vivido la efusin del Espritu y haber recibido carismas extraordinarios, ya se encontraban en un grado de santidad elevado.

Como ejemplo de este discernimiento, tomaremos un librito del Dr. Philippe Madre, escrito en el ao 1982, de ttulo El descanso en el Espritu, donde hace este interesante comentario:

Esta efusin del Espritu Santo puede ya considerarse como una experiencia de orden mstico, por lo menos en el estadio de los inicios de que acabamos de hablar ms arriba. De ningn modo se trata, en nuestra manera de ver, de identificar la efusin del Espritu Santo con un fenmeno de alta mstica que introdujera al sujeto en un estado de santidad notoria. Por equivocacin, esa idea ha circulado dentro de la Renovacin, asegurando que la experiencia de la efusin del Espritu Santo abrira directamente la puerta a las cuartas moradas del castillo interior, de que habla Teresa de vila. Estas cuartas moradas representan de hecho un estado de unin a Dios netamente avanzado que de ninguna manera es otorgado por la efusin del Espritu Santo, como si esta se opusiera a las etapas indispensables de maduracin.

Por lo tanto, en base a todo lo expuesto anteriormente, qu podemos concluir en relacin al efecto que produce la efusin en el Espritu en quien la experimenta?

Veamos que nos dicen al respecto algunos autores clsicos en la Renovacin Carismtica Catlica.

Tomamos primero a un pionero en la Renovacin latinoamericana como es el P. Salvador Carrillo Alday. En su libro Renovacin en el Espritu Santo nos explica lo siguiente:

La mayora de los cristianos fuimos bautizados y tal vez confirmados en la niez cuando todava no adquiramos el uso de la razn, y recibimos por primera vez la Eucarista cuando ramos todava muy pequeos.

En tales circunstancias, el renuncio y el creo de nuestro bautismo, y la aceptacin del Don de Dios de nuestra Confirmacin fueron a travs de nuestros padres y padrinos; y nuestros compromisos cristianos fueron tomados por ellos en lugar nuestro. Por consiguiente, mi si al Padre, a Jess y al Espritu Santo, puede ser renovado ahora que gozo de plena conciencia y de libertad personal. Puede brotar nuevamente de lo ms hondo de mi corazn un si consciente y comprometido a mi bautismo mesinico, a mi Bautismo en el Espritu. Esto es, que renueve en m el bautismo en el Espritu Santo con el que me bautiz al hacerme partcipe de su gracia salvfica a travs de los sacramentos de mi iniciacin cristiana.

A esta renovacin del bautismo en el Espritu Santo que Jess hace en nosotros, -pues es l quien bautiza en el Espritu: Jn. 1,33- es lo que en la Renovacin Carismtica se viene llamando bautismo en el Espritu Santo (o efusin en el Espritu Santo).

Quien recibe esta gracia de renovacin se mantiene en una doble actitud. Actitud activa, porque conscientemente desea y pide ser renovado en su bautismo mesinico y voluntariamente dice a Cristo Jess un s personal y comprometido. Actitud pasiva, porque es bautizado en el Espritu Santo, porque es Jess quien derrama en l el Don prometido por el Padre, porque l repite, como la Virgen Mara en la encarnacin, hgase en m segn tu palabra (Lc. 1,38).

La renovacin del bautismo en el Espritu Santo es, por lo tanto, una renovacin profunda que Jess hace de nuestro ser cristiano, en todas sus dimensiones y con todas sus consecuencias.

Tenemos que aqu se define claramente que el primer fruto importante de la efusin en el Espritu Santo consiste en la renovacin de la gracia bautismal o gracia santificante, que significa un nuevo y poderoso impulso para crecer en el ser cristiano.

El otro fruto trascendente que se recibe son los carismas extraordinarios:

Ahora bien, el Espritu, alma de nuestro ser sobrenatural, nos comunica, adems de la vida divina, gracias, dones, carismas, funciones, actividades, para poder cumplir nuestra misin de ser tal miembro en el Cuerpo total de Cristo. Estos dones espirituales gratuitos, que llamamos carismas no son directamente gracias en orden a la santificacin personal, sino que son manifestaciones del Espritu para el provecho comn (1 Co. 12,7).

Los carismas no son, por tanto, slo aptitudes o capacidades naturales, sino dones que el Espritu Santo comunica o hace surgir en cada miembro del Cuerpo de Cristo para que cada uno sirva al cuerpo total.

Tambin el P. Raniero Cantalamessa, en el libro Renovarse en el Espritu explica el significado de la efusin en el Espritu, con los mismos elementos ya vistos:

Veamos, pues, el sentido que tiene la efusin del Espritu. Es una respuesta de Dios a la inactividad a que lleg la vida cristiana. Nos estamos dando cuenta cmo en estos ltimos aos la Iglesia, los obispos, han empezado a preocuparse de que los sacramentos cristianos, especialmente el Bautismo, se les administren a personas a las que despus de nada les servir en su vida.

Pero podramos decir que Dios se preocup, mucho antes que la Iglesia, por esta inactividad, y ha ido suscitando aqu y all en la Iglesia movimientos que tienden a renovar en los adultos la iniciacin cristiana. La Renovacin en el Espritu (Renovacin Carismtica) es uno de dichos movimientos y en l, sin duda, la gracia principal est en relacin con la efusin del Espritu y lo que la precede. La eficacia que tiene para reactivar el Bautismo consiste en esto: que por fin el hombre pone lo suyo, es decir, realiza una opcin de fe, preparada en el arrepentimiento, lo cual permite que la obra de Dios sea liberada y desencadene toda su fuerza.

En el adulto, que lleva ya a sus espaldas una larga vida cristiana, esta eleccin de fe tiene necesariamente el carcter de una conversin; podramos describir la efusin del Espritu, en lo que corresponde a la parte del hombre, ya sea como una renovacin del Bautismo, ya sea como una segunda conversin.

Aparece claramente en estas explicaciones que la efusin en el Espritu produce dos efectos principales en quien la recibe: el surgimiento de los carismas como manifestaciones extraordinarias de la gracia de Dios, y un nuevo impulso para desarrollar la gracia santificante recibida en el Bautismo cristiano.

Lamentablemente, en la R.C.C. se ha puesto en demasa el nfasis sobre la accin de los carismas y el hecho de su resurgimiento despus de muchos siglos de estar olvidados, al menos en cuanto a su manifestacin ms o menos masiva entre los fieles, perdindose un poco de vista el segundo aspecto, el que se refiere a la renovacin del impulso para desarrollar la gracia bautismal.

Lo que resulta indudable es que la gracia de la efusin en el Espritu suscitada por Dios en esta poca de la historia humana, posee un efecto fundamental: produce una poderosa apertura a la accin del Espritu Santo en quien la vive.

Esta formidable disposicin muestra una primera consecuencia visible, mostrando la aparicin de carismas extraordinarios. Por qu es as? La respuesta no puede ser ms sencilla y la da la doctrina catlica: la manifestacin de los carismas no est dirigida a la propia santificacin, al menos en forma directa, sino a la utilidad comn y a la edificacin de la Iglesia, y puede darse an en sujetos que se encuentran en situacin de pecado y hasta privados de la gracia santificante.

La enseanza de Jess en este sentido es muy clara. Vamos a leer el pasaje de Mateo 7,21-23:

No todo el que me diga: Seor, Seor, entrar en el Reino de los Cielos, sino el que haga la voluntad de mi Padre Celestial. Muchos me dirn aquel Da: Seor, Seor, no profetizamos en tu nombre, y en tu nombre expulsamos demonios, y en tu nombre hicimos muchos milagros? Y entonces les declarar: Jams os conoc; apartaos de m, agentes de iniquidad!

Queda claro que los carismas por s mismos no llevan al Reino de los Cielos, sino que pueden llevar al otro extremo. En cambio, cumplir la voluntad del Padre s lo permitir. Cul es la voluntad del Padre? Lo tenemos perfectamente aclarado en 1 Tesalonicenses 4,3:

Porque esta es la voluntad de Dios: vuestra santificacin

La conclusin a la que llegamos entonces es la siguiente: el catlico que en la Renovacin Carismtica vive la experiencia de la efusin en el Espritu recibe a travs de ella una nueva y mayor apertura a la accin del Espritu Santo, que se manifiesta en una primera instancia en la posible aparicin de manifestaciones diversas de algunos carismas extraordinarios.

Sin embargo, a pesar de esto, no se encuentra todava en un grado de santidad elevada, sino que necesariamente debe recorrer un camino de purificacin y conversin inevitable en la vida espiritual. Lo relevante es que el fiel posee ahora una apertura importante a la accin de la gracia, que si aporta su disposicin y entusiasmo le permitir avanzar de una manera nueva en el difcil y arduo camino de la propia santificacin.

Lo que est claro entonces es que la efusin no elimina ningn paso en el crecimiento espiritual, pero dispone al creyente a encararlo con un impulso que no tena. No se queman etapas del crecimiento, pero se puede avanzar de manera ms rpida y segura.

Aqu nos encontramos con la encrucijada que todava vive la Renovacin Carismtica Catlica, tal como lo he desarrollado en Renovar la Renovacin Carismtica, Captulo 4, que consiste en no haber encontrado el camino prctico para avanzar en el sentido de la conversin interior profunda, quedando sumergida ms que todo en la vivencia y desarrollo de los carismas extraordinarios, creyendo equivocadamente que a travs de los mismos es posible la transformacin interior, lo que evidentemente no puede ocurrir, ya que no es su funcin en la vida espiritual.

Los carismas son auxilios poderosos que el Espritu Santo provee a los cristianos para ayudarlos en una primera instancia en su labor de evangelizacin, para proclamar el Evangelio en medio de seales y prodigios, como ocurri en la primera poca apostlica.

Tambin tienen utilidad en la formacin de la comunidad, en su desarrollo y crecimiento, por los ministerios que se derivan del ejercicio de los carismas (por ejemplo, profeca para guiar a la comunidad, oracin por los enfermos, liberacin de demonios, etc.).

Pero el camino para la transformacin interior del cristiano, es decir, del cambio de su mente (inteligencia) y sentimientos (voluntad) sigue siendo nico: est dado por el crecimiento del organismo sobrenatural constituido por las virtudes infusas y los dones del Espritu Santo que incorpora al alma la gracia santificante y que reside en forma permanente en el bautizado, mientras no la pierda por el pecado mortal.

Es precisamente en este contexto que se inserta la experiencia espiritual que sirve de base para el desarrollo de la Escuela de Oracin y Crecimiento Espiritual que presentamos en esta Pgina Web. La misma naci en una Comunidad de Alianza de la R.C.C. en la Argentina, tal como se describe en Quienes somos, nacimiento y desarrollo

Su fundamento se encuentra en una metodologa que permite aprovechar la poderosa apertura a la accin del Espritu Santo que produce la experiencia de la efusin en el Espritu tal como se vive en la R.C.C., insertndola en el camino tradicional del crecimiento espiritual de la Teologa Asctica y Mstica.

Este tipo de trabajo es presentado en Quienes somos, Metodologa y programa que se desarrolla

A lo largo de ms de 12 aos hemos ido desarrollando este nuevo esquema de crecimiento espiritual profundo, que lleva a la oracin de contemplacin infusa y a la apertura de la accin de los siete dones del Espritu Santo, accesible a hombres y mujeres comunes que dispongan de un tiempo mnimo para concurrir a un grupo de oracin semanalmente y a algunos retiros por ao, y que tomen realmente en serio el proceso de su crecimiento espiritual.

Lo que podemos afirmar despus de este tiempo, con una experiencia que est en marcha y que todava tiene mucho por avanzar y descubrir, es que, sin duda, el fiel catlico de hoy posee a su alcance un camino de crecimiento espiritual realmente insospechado hasta ahora, en donde est en condiciones de desarrollar sin limitaciones su transformacin interior, avanzando por el antiguo camino de la Teologa Asctica y Mstica, con el impulso de la nueva experiencia de la efusin en el Espritu.

Tambin podemos sostener sin temor de equivocarnos, ya que no se trata de una elaboracin terica sino de una experiencia concreta vivida por cientos de personas, que no es necesario buscar el dilogo del cristianismo con otras religiones en el mundo para redescubrir o readaptar la experiencia mstica a nuestra poca.

Esta experiencia es la misma ayer, hoy y siempre, ya que no puede desecharse en la espiritualidad moderna ninguno de los elementos de la misma que posee el tesoro de la Iglesia.

El gran telogo Karl Rahner, en su libro Experiencia del Espritu, escrito en 1978, plantea unas reflexiones sobre los elementos de espiritualidad en la Iglesia del futuro. All, entre otras cosas, el autor sostiene:

El primer dato que hemos de sealar que es de suyo obvio para un cristiano catlico es que la espiritualidad futura, a pesar de todos los cambios destinados a verificarse, poseer y conservar siempre una identidad, aunque misteriosa, con la antigua espiritualidad pasada de la Iglesia. La espiritualidad del futuro, por consiguiente ser una espiritualidad que tenga como punto de referencia al Dios vivo, que se ha revelado en la historia de la humanidad y que se ha colocado con su realidad ms propia como fundamento bsico, como dinamismo ntimo y como objetivo ltimo- en el centro ms interior del mundo y de la humanidad creada por l.

Esta espiritualidad del futuro atender tambin siempre en sentido positivo y negativo- al pasado de la Iglesia para aprender de l Por esto mismo, por un lado estar siempre abierta, no slo al pasado, sino tambin a los nuevos comienzos pentecostales, no ya establecidos a priori ni reglamentados desde arriba por obra de la jerarqua, sino que brotan carismticamente en donde quiere el Espritu; aunque estas iniciativas carismticas manifiestan que son, en el discernimiento de los espritus, verdadera obra del Espritu solamente en donde a pesar de estar suscitadas aparentemente por una esperanza aventurada y casi autodestructiva se sitan humildemente dentro de la Iglesia institucional, sin haber establecido a priori y en forma legalista principios que impidan la sumisin a esta Iglesia de las instituciones.

Por eso mismo la espiritualidad del futuro seguir profundizando, con amor y simpata, en los documentos de la piedad de otros tiempos, ya que esta historia pasada es tambin historia suya. Por consiguiente, no se mostrar nunca desinteresada ante la historia de los santos, de la liturgia, de la mstica, como si se tratara de un pasado irrelevante de suyo.

La espiritualidad del futuro conservar la historia de la piedad de la iglesia y estar en disposicin de descubrir continuamente que lo que es aparentemente antiguo y ya pasado puede dar entrada a un verdadero futuro de nuestro presente.

Qu palabras tan inspiradas las de este insigne telogo catlico contemporneo! Realmente las hacemos nuestras en todo sentido, ya que la experiencia que buscamos transmitir puede definirse exactamente con sus palabras: La espiritualidad del futuro conservar la historia de la piedad de la iglesia y estar en disposicin de descubrir continuamente que lo que es aparentemente antiguo y ya pasado puede dar entrada a un verdadero futuro de nuestro presente.

En nuestro das asistimos entre asombrados y agradecidos como el Espritu Santo ha tomado la iniciativa carismticamente, para poner al alcance del fiel catlico ordinario la posibilidad de hacer suya la enorme riqueza espiritual de la Iglesia, acumulada en tantos siglos de desarrollo doctrinal y experiencia prctica de los grandes msticos que han poblado el firmamento catlico.

Esta es la obra que creemos que nos ha sido encomendada por el Seor: dar a conocer y ayudar a otros, sin importar donde se encuentren, para que puedan avanzar por este camino suscitado por el Espritu de Dios como regalo al cristiano de nuestra poca, de modo que lleguen aun ms lejos de donde hemos podido hacerlo hasta ahora.

De esta manera daremos cumplimiento al anhelo del recordado Papa Juan Pablo II, quien en la Carta Apostlica Novo millenio ineunte, en el pasaje que hemos recordado antes, nos exhorta con estas palabras:

S, queridos hermanos y hermanas, nuestras comunidades cristianas tienen que llegar a ser autnticas escuelas de oracin, donde el encuentro con Cristo no se exprese solamente en peticin de ayuda, sino tambin en accin de gracias, alabanza, adoracin, contemplacin, escucha y viveza de afecto hasta el arrebato del corazn.

Esperamos encontrar a quienes se interesen por esto, y sientan el deseo suscitado por el Espritu, de comenzar a recorrer este derrotero a fin de realizar su propia experiencia, para ir ms all de lo que han llegado en su experiencia espiritual.

[ Arriba ]

Ser Santo en el Siglo XXI

En este trabajo nos vamos a plantear el objetivo de explorar un tema que ha quedado un poco olvidado, o, al menos, que ha sido dejado de lado en este siglo XXI que comienza, y que es la santidad cristiana, en cuanto a la posibilidad y la forma en que un cristiano puede llegar a ser santo en esta poca.

Para ello vamos a realizar un recorrido ordenado, en el cual avanzaremos a travs de temas puntuales que nos irn llevando a la respuesta que buscamos.

Veremos as en primer lugar el concepto de santidad en forma pormenorizada; luego pasaremos a analizar el camino por el cual se llega a la santidad, para desembocar en la respuesta a la cuestin principal que nos planteamos: Cmo se puede ser santo en el Siglo XXI? Y ms aun, esta respuesta la queremos buscar en forma especfica para el fiel laico, es decir, plantearnos de qu manera un laico puede llegar a la santidad en el mundo de hoy.

Veamos el primer punto, que implica tener lo ms claro posible el concepto de santidad, lo que nos permitir a su vez definir qu es un santo. En la Seccin de esta Pgina Web La Vida Cristiana Plena, Segunda Parte, Captulo 5, se desarrolla en detalle el concepto de santidad y otros temas relacionados con la misma, por lo que recomendamos su lectura para una mejor interpretacin de este artculo.

Tomando aqu los principales conceptos, podemos decir que Dios es el santo por excelencia, y que su santidad lo diferencia de todo lo creado en cuanto a pureza y perfeccin.

Esta santidad de Dios, por pura benevolencia, ha deseado compartirla con su mxima creacin, el ser humano, originando as la santidad de los hombres, que no es ms que una participacin en la santidad de Dios dada como don a sus criaturas.

Si queremos ahora obtener una definicin precisa y moderna de lo que significa la santidad en el hombre, recurrimos a lo que nos define al respecto el Concilio Vaticano II, en la Constitucin Lumen Gentium N 40:

El divino Maestro y modelo de toda perfeccin, el Seor Jess, predic a todos y cada uno de sus discpulos, cualquiera que fuese su condicin, la santidad de vida de la que l es iniciador y consumador: Sed, pues, vosotros perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto (Mt. 5,48).

Ye en este texto del Concilio, a partir de la Palabra del Evangelio citada, se equipara la santidad con la perfeccin cristiana.

A continuacin el mismo N 40 define con ms precisin en qu consiste la santidad:

Es, pues, completamente claro que todos los fieles, de cualquier estado o condicin, estn llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfeccin de la caridad, y esta santidad suscita un nivel ms humano incluso en la sociedad terrena. En el logro de esta perfeccin empeen los fieles las fuerzas recibidas segn la medida de la donacin de Cristo.

La santidad, que vuelve aqu a equipararse a la perfeccin, es definida con dos parmetros: plenitud de la vida cristiana y perfeccin de la caridad.

La plenitud de la vida cristiana nos indica la vivencia plena de la vida de la gracia recibida de Dios como don a los hombres, perdida por el pecado original y recuperada mediante la Salvacin o Redencin de Jesucristo.

Tambin este tema lo encontramos ampliamente desarrollado en La Vida Cristiana Plena, Segunda Parte Captulo IIy en el Captulo IV.

Los conceptos fundamentales que nos interesan son los siguientes: la gracia santificante nos perdona los pecados, nos hace hijos adoptivos del Padre, trae la presencia real y efectiva a nuestra alma de la Santsima Trinidad, ya que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo pasan a inhabitar en ella, y, por ltimo, incorpora a nuestro ser natural un nuevo organismo sobrenatural, con novedosas capacidades de las que carecemos al venir al mundo, ya que somos des-graciados como consecuencia de la herida del pecado original.

La vida cristiana, como vida nueva y sobrenatural, la vamos viviendo y experimentando en sus efectos a medida que ahondamos nuestra relacin con esa Trinidad Santa que permanece en nuestra alma, para lo cual contamos con ese nuevo organismo sobrenatural que nos injert en el alma el bautismo cristiano, compuesto por las virtudes infusas y los dones del Espritu Santo.

La apertura del cristiano a la accin de estas nuevas capacidades va llevndolo hacia una unin cada vez mayor con ese Dios Trino que inhabita en su alma, deificndolo y hacindole vivir una vida cada vez ms semejante a la de su Creador.

En esto consiste, en definitiva, la plenitud de la vida cristiana que utilizamos como definicin de la santidad.

Es una vida en la que el cristiano se encuentra cada vez ms abierto y dispuesto a recibir las mociones del Espritu Santo a travs de sus siete dones, que van impulsando su obrar a partir de estas intuiciones divinas que reemplazan poco a poco el modo natural de obrar mediante el razonamiento de su inteligencia.

El Concilio Vaticano II tambin define a la santidad como la perfeccin de la caridad. Es esta una manera de decir lo mismo que implica la expresin plenitud de la vida cristiana, haciendo hincapi en la principal virtud teologal infusa, que es la caridad.

La doctrina catlica nos ensea que la perfeccin cristiana o santidad consiste especialmente en la perfeccin de la caridad, ya que la misma es el elemento principal y caracterstico de la vida cristiana.

La caridad o amor de Dios, como virtud teologal infusa, se ejercita de dos maneras distintas, segn lo explica admirablemente San Francisco de Sales en el Tratado del Amor de Dios (Libro 6, Captulo 1):

Dos son los principales ejercicios de nuestro amor a Dios: uno afectivo y otro efectivo, o activo; por el primero nos aficionamos a Dios y a todo lo que a l le place; por el segundo servimos a Dios y hacemos lo que l ordena. Aquel nos une a la bondad de Dios; ste nos hace cumplir sus voluntades. El uno nos llena de complacencia, de benevolencia, de aspiraciones, de deseos, de suspiros, de ardores espirituales y nos hace practicar las sagradas infusiones y amalgamas de nuestro espritu con el de Dios; el otro derrama en nosotros la slida resolucin, la firmeza de nimo y la inquebrantable obediencia, necesaria para poner en prctica las disposiciones de la voluntad divina, y para sufrir, aceptar, aprobar y abrazar todo cuanto proviene de su beneplcito. Ahora bien, el primer ejercicio consiste principalmente en la oracin.

La caridad afectiva es el acto propio de la virtud de la caridad (tambin llamado acto elcito de la misma), y consiste en la verdadera experiencia del amor de Dios producida en el alma por ella, perfeccionada por la accin del don de sabidura.

Por esta excelsa virtud amamos a Dios por s mismo sobre todas las cosas, y a nosotros y al prjimo en ese amor a Dios. La caridad reside en la voluntad humana, sede de los sentimientos del hombre, y el acto propio de esta virtud consiste en salir de s misma para reposar en Dios, para abismarse en la divinidad.

Es decir, la caridad produce un doble movimiento en la voluntad humana: en primer lugar se derrama en ella, hacindole conocer la experiencia profunda del amor divino, tal como es precisado por San Pablo: El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido dado ((Rom. 5,5).

Luego de haber colmado los corazones (voluntad) con el amor de Dios, ese amor sale hacia el exterior, amando a Dios en s mismo, y a travs de ese amor tambin amando a los dems y a la propia persona.

Este es el fruto ms importante de la experiencia profunda de la oracin cristiana, tal como lo afirma San Francisco de Sales.

Pero tambin la caridad tiene un ejercicio efectivo, que consiste en que esta virtud dirige o impera los actos de las dems virtudes cristianas. Es decir, mueve toda la vida del cristiano y penetra en su interior impulsando sus actos, an los ms mnimos y comunes, los cuales son realizados por las virtudes activas.

Por ejemplo, la caridad hacia el prjimo impulsa a ser justo con l (virtud de la justicia), a ser humilde (virtud de la templanza) o a ser magnnimo (virtud de la fortaleza).

De esta manera queda claro que la vida cristiana plena consiste en la perfeccin de la virtud de la caridad en s misma (caridad afectiva), y en la perfeccin de las dems virtudes infusas, impulsadas e imperadas por la caridad. Por lo tanto, ambas definiciones de la santidad dadas por el Concilio Vaticano II en Lumen Gentium son equivalentes, ya que la plenitud de la vida cristiana implica la perfeccin de la caridad, obrando en s misma y sobre el resto de las virtudes, impulsndolas a la perfeccin en sus actos propios.

En base a todo lo visto sobre la santidad cristiana, nos va ahora a resultar muy sencillo definir qu es un santo: podemos decir que santo es el cristiano que ha desarrollado la vida de la gracia de Dios recibida en el bautismo hasta alcanzar la plenitud de la vida cristiana, lo que implica vivir la caridad o amor de Dios en forma perfecta.

En esto, ni ms ni menos, consiste en ser santo, ayer, hoy y siempre, es decir, a lo largo de toda la historia del hombre iniciada por la Redencin de Jesucristo, a lo largo del perodo que conocemos como el del Nuevo Testamento, que todava estamos viviendo.

Por supuesto no estamos tomando en cuenta aqu el perodo primero de la creacin del hombre, durante su vida en el paraso, conocido como el perodo de la santidad original, que tuvo su trmino con el pecado original.

Vamos a abordar ahora el concepto de santidad en forma dinmica, viendo cul es el camino que el hombre va recorriendo para ser santo, y cules son los auxilios con los que cuenta para hacerlo. Ya vimos que el crecimiento en santidad del cristiano implica el crecimiento en la gracia santificante recibida como don de Dios.

El primer concepto que debemos tener claro es que as como Dios toma la iniciativa para regalar a su criatura la posibilidad de participar en su propia vida divina a travs del don de la gracia santificante, tambin sigue luego colaborando con ella para que ese regalo, recibido como una semilla o germen, pueda crecer y dar frutos abundantes.

Lo nico que pide Dios al cristiano es que participe libremente de la obra de su santificacin, aceptando lo que Dios pone a su disposicin y utilizndolo segn corresponda, y as la misma llegar a feliz trmino.

Este proceso lo impulsa Dios proveyendo medios sobrenaturales a modo de auxilios, que obran sobre el fiel tanto en forma externa como interna.

El medio directo externo ms importante para producir un aumento de la gracia santificante, y por ende, de la accin del organismo sobrenatural constituido por las virtudes infusas y los dones del Espritu Santo, son los sacramentos.

En cambio, se denomina medio interno directo para el crecimiento en perfeccin la accin de las denominadas gracias actuales. Estas gracias disponen y mueven a las virtudes y los dones del Espritu Santo que residen en el alma del bautizado con el carcter de hbitos permanentes, llevndolos a producir los actos propios de los mismos.

Queda claro que por ser las virtudes y los dones una infusin sobrenatural de Dios en el alma, solamente pueden ser puestos en movimiento por la accin misma de Dios, y no por las capacidades propias del hombre (inteligencia y voluntad).

Es as que todo acto de una cualquiera de las virtudes infusas, o toda actuacin de alguno de los dones del Espritu Santo presupone una previa gracia actual. Las virtudes cristianas no crecen por s mismas, ya que su crecimiento depende que ejecuten los actos propios cada vez con mayor facilidad, prontitud e intensidad, lo que es producido por gracias actuales cada vez ms intensas.

Todo esto constituye la doctrina del crecimiento por el mrito cristiano. La accin sobrenatural de una virtud infusa constituye un acto meritorio ante Dios, que da derecho a recibir un aumento de la gracia (ver La Vida Cristiana Plena, Tercera Parte, Captulo III ). As contemplamos en toda su dimensin la maravilla del don de Dios: l nos otorga sin mrito alguno por parte nuestra la gracia santificante introducindonos en la vida cristiana con una ayuda externa, el sacramento del Bautismo (o su equivalente no sacramental del bautismo de sangre o del bautismo de deseo, tanto explcito como implcito ver La Vida Cristiana Plena, Tercera Parte, Captulo II).

Luego, para que esa participacin en la vida divina que hemos recibido en el alma como una semilla pueda crecer, nos provee de abundantes gracias actuales que hacen obrar las virtudes infusas que nos han sido dadas, lo que constituye un acto meritorio y otorga un nuevo aumento de la gracia, y as siguiendo hasta llegar a la santidad plena, en la medida que el hombre corresponda con su esfuerzo libre, consistente sobre todo en su docilidad y perseverancia.

Esta accin de Dios es precisamente la que San Agustn expresa con su famosa frase: Dame lo que me pides, y pdeme lo que quieras. Nunca Dios nos pedir nada sin que previamente nos haya otorgado la capacidad de hacerlo.

Veamos ahora la clasificacin de la gracia actual. Existen muchas divisiones de ella, aunque todas se pueden resumir en la que define que la misma puede ser operante o cooperante.

Una gracia actual es operante cuando el movimiento se atribuyo solo a Dios, mientras que el alma solo es movida, sin un propsito previo; en cambio se denomina cooperante cuando el alma conscientemente apela a la accin de la gracia actual, y una vez recibida la secunda con su propia cooperacin.

Esta divisin de la gracia actual es fundamental en el desarrollo que hace la Teologa Asctica y Mstica sobre el crecimiento de la gracia santificante o habitual, que equivale al camino de la perfeccin cristiana o santidad.

El accionar de las virtudes infusas es impulsado de dos maneras diferentes (ver La Vida Cristiana Plena, Segunda Parte, Captulo IV): al modo humano, en el cual el fiel busca obrar segn el motor de su propio razonamiento y voluntad humanas, lo que es producido por gracias cooperantes, buscadas y aprovechadas, y al modo divino, por el cual las virtudes infusas obran movidas directamente por mociones del Espritu Santo que pertenecen a las gracias actuales operantes, captadas por los siete dones del Espritu, al estilo de intuiciones divinas que dejan de lado completamente el proceso discursivo natural de la inteligencia del hombre. Como ya se explic abundantemente en otros lados, nos encontramos aqu en el estado mstico (Ver La Experiencia Mstica y la Contemplacin Infusa)

Tenemos as descripto el medio interno por el cual Dios nos auxilia para crecer en la gracia santificante a partir del crecimiento de las virtudes infusas, que llegar a su mxima expresin cuando sea Dios mismo que las gobierne a travs de los dones del Espritu Santo.

Obviamente tambin influyen para el crecimiento los medios externos constituidos por los sacramentos adicionales a los propios de la iniciacin cristiana (Bautismo, Confirmacin), que producen la gracia necesaria segn los estados de vida (Matrimonio, Orden Sagrado) o las situaciones por las que se atraviesa (Reconciliacin, Uncin de los enfermos), con el culmen en el sacramento de la Eucarista, pan de vida que es el principal alimento para fortalecer la gracia habitual.

Existe adems un tercer medio directo para el aumento de la gracia santificante, que es la oracin del cristiano.

La oracin no introduce un nuevo medio, sino que su ejercicio permite al cristiano recibir las necesarias y cada vez ms intensas gracias actuales, tanto cooperantes como operantes, para que se desarrollen las virtudes infusas y entren en operacin los siete dones.

Cmo produce esto la oracin? Lo hace porque posee dos valores fundamentales: el valor meritorio y el valor impetratorio. Veamos un poco en qu consisten estos valores.

La prctica de la oracin es un acto de la virtud infusa de la Religin, que deriva de la virtud cardinal de la Justicia, y que es impulsada normalmente por la caridad o amor a Dios.

Por lo tanto cumple con las condiciones del mrito, para recibir un aumento de la gracia santificante, lo que se relaciona con la justicia infinita de Dios.

La oracin tambin posee lo que se denomina valor impetratorio, que tiene relacin con la infinita misericordia de Dios. El Padre, en su amor por nosotros, est dispuesto a regalarnos, sin mrito alguno por nuestra parte, an siendo grandes pecadores, las gracias actuales que necesitamos para crecer en la vida cristiana, con slo que las pidamos fervientemente en oracin, por supuesto desde la humildad, el arrepentimiento y la confianza en el Padre celestial.

Nos quedan as delineadas las posibilidades directas que nos regala Dios para nuestro crecimiento en santidad: el auxilio externo de los sacramentos, y el interno de las gracias actuales operantes y cooperantes, que pueden tanto merecerse a travs de las obras sobrenaturales de las virtudes infusas, o suplicarse a Dios a partir de la oracin, apelando a su misericordia.

Examinado de esta manera el aspecto terico o doctrinal del proceso de crecimiento de la perfeccin cristiana o santidad, debemos encarar ahora su aplicacin prctica en el camino espiritual del cristiano que busca avanzar hacia ella.

La divisin que hemos visto de la gracia actual en cooperante y operante, y la accin de los sacramentos, nos plantea ya de entrada una separacin clara en las posibilidades existentes para recorrer ese camino de crecimiento en santidad: ser muy distinto si se realiza perteneciendo a la Iglesia, o estando fuera de ella.

Definimos pertenecer a la Iglesia cuando nos hemos incorporado formalmente a ella, bajo el modo usual de la recepcin del bautismo sacramental. Esta pertenencia provee la posibilidad de gozar en su totalidad de los auxilios divinos mencionados precedentemente, ya que, por un lado, se est en condiciones de obtener todos los sacramentos necesarios segn el estado de vida elegido, y, por otra parte, no slo se reciben las gracias operantes que Dios, en su libertad, puede otorgar en mayor o menor medida a cada uno, sino que se puede acceder a todas las gracias cooperantes que son el resultado de una accin guiada en el ejercicio de la vida cristiana por maestros espirituales, directores, formadores, catequistas, y todos los agentes pastorales que posee la estructura de la Iglesia, de modo que el fiel va desarrollando las acciones que estn a su alcance y que ha aprendido, para la prctica de las virtudes cristianas y la predisposicin para recibir la contemplacin infusa, es decir, la accin de los dones intelectivos del Espritu Santo.

Esta riqueza es la que contiene el enorme depsito doctrinal y prctico en la Iglesia catlica en cuanto a la Teologa Asctica y Mstica.

En cambio, para aquellos que no pertenecen explcitamente a la Iglesia, pero que forman parte de lo que se denominan hombres de buena voluntad, y que han recibido de manera misteriosa la gracia a travs del bautismo de deseo implcito, su nica posibilidad de crecimiento de ese don recibido por la misericordia de Dios, que desea que todos se salven, es a partir de gracias actuales operantes, ya que no tienen posibilidad de acceder ni a los sacramentos ni a una formacin que les ensee a recorrer el camino del crecimiento espiritual, que ignoran.

Constituyen estas personas el grupo de no cristianos que menciona la Constitucin Lumen Gentium en el N 16:

Ni el mismo Dios est lejos de otros que buscan en sombras e imgenes al Dios desconocido, puesto que todos reciben de l la vida, la inspiracin y todas las cosas (cf. Hech. 17,25-28), y el Salvador quiere que todos los hombres se salven (cf. 1 Tim. 2,4). Pues quienes, ignorando sin culpa el Evangelio de Cristo y su Iglesia, buscan, no obstante, a Dios con un corazn sincero y se esfuerzan, bajo el influjo de la gracia, en cumplir con obras su voluntad, conocida mediante el juicio de la conciencia, pueden conseguir la salvacin eterna. Y la divina Providencia tampoco niega los auxilios necesarios para la salvacin a quienes sin culpa no han llegado todava a un conocimiento expreso de Dios y se esfuerzan en llevar una vida recta, no sin la gracia de Dios. Cuanto hay de bueno y verdadero entre ellos, la Iglesia lo juzga como una preparacin del Evangelio y otorgado por quien ilumina a todos los hombres para que al fin tengan la vida.

Por lo tanto queda claro que Dios da, fuera de la Iglesia (a los llamados infieles inocentes) las gracias necesarias para que obtengan la salvacin eterna. Lo que se evidencia, en estos casos, es la enorme dificultad que existe para avanzar por un camino de crecimiento en santidad sin el auxilio de la Iglesia.

Es por este motivo que el artculo citado antes de la Lumen Gentium termina expresando:

Pero con mucha frecuencia los hombres, engaados por el Maligno, se envilecieron con sus fantasas y trocaron la verdad de Dios en mentira, sirviendo a la criatura ms bien que al Creador (cf. Rom. 1,21 y 25), o, viviendo y muriendo sin Dios en este mundo, se exponen a la desesperacin extrema. Por lo cual la Iglesia, acordndose del mandato del Seor, que dijo: Predicad el Evangelio a toda criatura (Mc. 16,15), procura con gran solicitud fomentar las misiones para promover la gloria de Dios y la salvacin de todos stos.

El mandato de evangelizar que dio Jess a la Iglesia tiene un profundo sentido, ya que es la manera en que los hombres se incorporen a la misma, pudiendo as recibir todos los auxilios necesarios, no slo para alcanzar la salvacin eterna, sino para llegar a una santidad elevada en la tierra, lo que les brindar un mayor caudal de gloria en la eternidad (ver La Vida Cristiana Plena, Segunda Parte, Captulo VI).

Hay, sin embargo, un punto importante a destacar: desde el punto de vista terico la pertenencia a la Iglesia se produce al recibir el bautismo sacramental. Pero esto slo no basta, ya que para que la gracia injertada en el alma d frutos, se necesita la cooperacin del hombre, con su esfuerzo y dedicacin para utilizar los medios que pone a su disposicin la Iglesia.

Lamentablemente son muchos los bautizados que en la prctica llevan una vida muy alejada de la Iglesia, perdiendo la posibilidad de esa ayuda, y reducindose poco a poco a la misma condicin de aquellos que se encuentran fuera de ella.

Vemos as que en la prctica, para recorrer el camino de la perfeccin cristiana, es muy distinta la situacin de pertenencia efectiva a la Iglesia, o el estar apartado o fuera de ella.

Otro punto de vista que nos va a permitir explorar las alternativas prcticas del camino hacia la santidad lo podemos encontrar examinando de qu manera los santos reconocidos por la Iglesia han llegado a serlo.

Un muy buen material de trabajo en este sentido lo encontramos si nos ponemos a analizar el conjunto de las beatificaciones y canonizaciones que realiz la Iglesia bajo el pontificado del recordado Papa Juan Pablo II, minuciosamente documentadas en la informacin de la sede pontificia.

Tendremos tambin puntos de referencia ms cercanos a nuestra poca, ya que, como veremos, la mayora de estos santos son modernos, ya que pertenecen a los dos ltimos siglos.

La informacin oficial, tal como la podemos encontrar por ejemplo en www.vatican.va no da cuenta que durante el perodo de Juan Pablo II como Pontfice fueron canonizados 482 santos, a los que podemos agrupar de la siguiente manera, indicando sus correspondientes porcentajes sobre el total:

Consagrados (sacerdotes, religiosas, fundadores de rdenes):82(17,1 %)

Santos mrtires: 393 (81,5 %)

Laicos / Reyes y reinas 7 (1,4 %)

Total: 482 santos

Observamos que hay una amplia superioridad en los santos mrtires (ms de 8 cada 10 santos canonizados), contra un 17,1 % de consagrados que no sufrieron el martirio. Los laicos representan un porcentaje irrelevante.

Si en lugar de tomar la totalidad de los nuevos santos, analizamos solamente los que murieron a lo largo de los siglos 19 y 20, veremos que aumenta an ms la proporcin de los mrtires:

ltimos dos siglos:

Consagrados:59 (13,5 %)

Mrtires: 375 (86,0 %)

Laicos: 2 (0,5 %)

De este anlisis brota una conclusin muy clara: la forma moderna de alcanzar la santidad es el martirio, con un porcentaje abrumador de casos (casi 9 de cada 10 santos llegan por esta va).

En el otro extremo observamos que los laicos que se santifican fuera del martirio constituyen casi la absoluta excepcin (1 de cada 200 santos).

Con la evidencia que nos aportan estas cifras bien reales, vamos a considerar entonces de qu manera prctica se lograra la santidad en nuestra poca. En lo primero en que debemos centrar nuestra atencin es en el martirio. No es una novedad constatar que estamos viviendo una poca en la historia del cristianismo en que el martirio de los cristianos vuelve a estar en un primersimo plano en muchas regiones del planeta.

Es totalmente lcito as que nos preguntemos: Tenemos que pensar que vivimos una poca en que el martirio de los cristianos alcanza niveles comparables con los peores de su historia?

Creemos que no es as, sino que lo que sucede es que ha disminuido mucho la proporcin de los consagrados que alcanzan una santidad avanzada, y ni que hablar en este sentido de los fieles laicos.

De esta manera aparece que la proporcin de mrtires es muy grande, no solamente debido a situaciones de persecucin, sino tambin al escaso nmero de santos que surjan por vas distintas al martirio.

Ya volveremos sobre este aspecto, pero, a los fines de este estudio, vamos a centrarnos en el enfoque del martirio, preguntndonos: de qu forma lleva el martirio a la santidad?

Para dar una respuesta teolgica a este interrogante, utilizaremos el desarrollo doctrinal sobre el crecimiento de la gracia santificante visto anteriormente, con precisiones adicionales sobre el sentido cristiano del martirio.

Una definicin que podemos tomar como clsica la dio el Papa Benedicto XIV en su Tratado Sobre la Beatificacin de los Siervos de Dios y sobre la Canonizacin de los Beatos:

El martirio es el voluntario sufrimiento o tolerancia de la muerte, por la fe en Cristo o por otro acto de virtud referido a Dios.

Hay una serie de elementos que hacen que el sufrimiento del fiel cristiano se pueda considerar martirio. En primer lugar, se debe producir la muerte. No definen el martirio las persecuciones, torturas, crceles, exilio y otro tipo de sufrimientos fsicos y morales, sino la muerte violenta y provocada.

Aparece as otro elemento, que es el causante de la muerte, un perseguidor externo, que puede ser tanto una persona individual o algn tipo de institucin. Sin la intervencin de un enemigo no se da el martirio.

Otra condicin esencial es que en las causantes de la muerte del mrtir exista el odio a la fe cristiana, o de verdades o virtudes de la misma, como por ejemplo la virginidad.

Por parte del que sufre el martirio debe existir una aceptacin voluntaria, consciente y libre de la muerte por amor a la fe o a Jesucristo, rechazando toda posibilidad que se ofrezca para evitarla abandonando la fe.

De hecho, la aceptacin de la muerte no significa que el mrtir no trate en forma legtima de evitarla. El poner a salvo la propia vida es un deber, excepto en el caso de los pastores de almas cuando su presencia sea necesaria para sostener a los fieles en la prueba.

Caracterizado as el martirio en sus rasgos esenciales, que lo diferencian totalmente de un suicidio o de asesinatos y ejecuciones realizadas por motivos polticos, ideolgicos o raciales, que, por ms nobles que puedan ser no se encuentran relacionados con la fe cristiana, vamos a ver cul es la esencia santificadora del mismo.

Vamos a tomar un texto del Concilio Vaticano II, de Lumen Gentium N 42:

Dado que Jess, el Hijo de Dios, manifest su amor entregando su vida por nosotros, nadie tiene mayor amor que el que entrega su vida por l y por sus hermanos (Cf. 1 Jn 3,16; Jn 15,13). Pues bien: algunos cristianos, ya desde los primeros tiempos, fueron llamados, y seguirn sindolo siempre, a dar este supremo testimonio de amor ante todos, especialmente ante los perseguidores. Por tanto, el martirio, en el que el discpulo se asemeja al Maestro, que acept libremente la muerte por la salvacin del mundo, y se conforma a l en la efusin de su sangre, es estimado por la Iglesia como un don eximio y la suprema prueba de amor. Y, si es don concedido a pocos, sin embargo, todos deben estar prestos a confesar a Cristo delante de los hombres y a seguirle, por el camino de la cruz, en medio de las persecuciones que nunca faltan a la Iglesia.

En este pasaje encontramos dos elementos fundamentales en relacin al martirio: el es, en s mismo, la suprema prueba de amor que puede realizar un ser humano, ya que ofrece por Dios el mximo bien que posee, que es la propia vida.

El otro aspecto es tambin importante: el martirio es un don de Dios, una gracia que concede a muy pocos; es un llamado especial a personas elegidas para recorrer este camino para que alcancen la santidad plena y, a su vez, sean testimonio para el mundo de su fe.

Ya vimos que la santidad puede definirse como la perfeccin de la caridad. Por qu el martirio perfecciona esta virtud teologal? Para entender esto debemos explicar de qu manera se produce el crecimiento de la caridad, as como el de todas las virtudes infusas.

Las virtudes, como hbitos, no son entidades cuantitativas, sino cualitativas. Algo cuantitativo crece por simple adicin; por ejemplo, si tengo un kilo de harina, y le agrego 500 gramos ms, tendr un crecimiento en la cantidad de harina disponible. En cambio, algo cualitativo, como un color o un perfume, crece por una manifestacin ms intensa del mismo. Un ejemplo clsico de valor cualitativo es el de la temperatura: un termmetro slo subir algn grado en la temperatura que marca si la misma aumenta ms de la que haba. Es decir, si un termmetro marca 30 grados, aunque se lo mantenga por mucho tiempo a esa temperatura, su marca no seguir subiendo. Slo llegar, por ejemplo, a 35 grados, con un calor ms intenso que lo haga subir.

De la misma manera la caridad (o cualquier otra virtud infusa) aumentar no por cualquier acto propio de ella, impulsado por una gracia actual, sino por algn acto ms intenso del que se haya realizado con anterioridad.

Precisamente el martirio constituye un acto de la caridad intenssimo, el mximo que se puede realizar; por este motivo la muerte del mrtir eleva hasta un grado de enorme perfeccin la caridad del cristiano, lo que equivale, por lo que ya vimos, a un grado eminente de santidad.

Podramos decir entonces que el martirio es un llamado especialsimo de Dios para algunos cristianos elegidos, que les permite en un supremo acto de amor a Dios alcanzar la perfeccin de la caridad. Tambin observamos que un cristiano puede realizar a lo largo de su vida muchos actos de amor, pero los mismos no son definitivos, ya que podr efectuar otros ms adelante, mientras siga con vida. Sin embargo, el acto de amor martirial es un acto de amor definitivo, que lleva directamente a la santidad.

Resulta as que este camino de santificacin depende enteramente de la voluntad de Dios y de una eleccin especial, por lo que no est al alcance de cualquier fiel, ni est en sus manos la eleccin del mismo.

Analizado as el camino hacia la santidad que ofrece el martirio, veamos el otro camino que nos indic el estudio sobre los nuevos santos de los ltimos dos siglos, que s est al alcance de quien lo desee seguir.

El mismo vimos que fue recorrido en su casi totalidad por personas consagradas a Dios: sacerdotes, religiosos y religiosas, fundadores de rdenes, cuya caracterstica esencial consiste en su pertenencia real y efectiva a la Iglesia, utilizando los medios de crecimiento de la perfeccin cristiana que la misma pone a su disposicin, ya sea los sacramentos como el pleno aprovechamiento de las gracias actuales que reciben, tanto operantes como cooperantes.

Esto ltimo se logra a partir de una formacin profunda en la doctrina cristiana y en la prctica de la oracin, guiados por maestros, directores y pastores, con una pertenencia clara a una comunidad de fieles, con las mismas aspiraciones y objetivos en cuanto al crecimiento espiritual.

Se ve claro que pasan a ser casos muy excepcionales, dependientes de la librrima voluntad de Dios para derramar abundantes gracias operantes, aquellos que no tienen las alternativas disponibles de los consagrados, es decir, aquellos que denominamos en la Iglesia laicos, y, por ende, de todos aquellos hombres de buena voluntad que no pertenecen formalmente a ella.

Esta situacin es descripta con mucha claridad por el gran telogo Garrigou-Lagrange, en su obra El Salvador y su amor por nosotros, que en la Segunda Parte, Captulo XVIII expresa:

En primer lugar, aun en el caso de que se admita que la vida mstica sea el pleno desarrollo normal de la vida de la gracia, esta cumbre, aunque normal, sigue siendo sin ms ni ms una cumbre. Y, a consecuencia de la negligencia, de la pereza espiritual, de la falta de generosidad en la prueba y de docilidad al Espritu Santo, esta cumbre muy raramente es alcanzada ya en la Iglesia Catlica, aun en las rdenes religiosas, aunque en ellas se reciban tantas luces sobrenaturales, tantos ejemplos, tantas gracias, en particular por los sacramentos, sobre todo por la comunin cotidiana. Con cunto mayor razn es difcil llegar hasta ella si uno se encuentra privado de estas mltiples ayudas!

Ya hemos desarrollado en esta misma Seccin, en Es posible hoy la vida mstica en el laico catlico?, el hecho de que histricamente en la Iglesia se ha hecho una distincin prctica en cuanto a las posibilidades de crecimiento en la vida espiritual entre los consagrados, por una parte, y los laicos o seglares por la otra.

Esto ha ocurrido porque las condiciones que se requeran para avanzar hacia una santidad elevada (apartamiento del mundo, desprendimiento de los bienes materiales, celibato, soledad, dedicacin de tiempo considerable a la oracin, etc.) estaban ms all de las posibilidades del fiel laico, con una vida enmarcada por ocupaciones laborales, sociales, familiares, polticas, y otras relaciones con el mundo.

Pero el Mismo Espritu Santo ha venido en esta poca en auxilio de su Iglesia y sus fieles, suscitando en los ltimos decenios una cantidad de nuevos movimientos, los que poseen en comn su preocupacin y acciones para renovar en los adultos su iniciacin cristiana, es decir, la gracia santificante recibida en el bautismo.

Esta gracia se derrama sobre la Iglesia entera, consagrados y laicos, aunque es claro que estos ltimos son los ms necesitados de ella.

Tambin en Es posible hoy la vida mstica en el laico catlico? analizamos la posibilidad de la experiencia mstica hoy, que es la que conduce a la plenitud de la vida cristiana mediante la contemplacin infusa, es decir, de la actuacin de los dones del Espritu Santo para guiar al cristiano en un obrar al modo divino.

Vamos a ver ahora, en la prctica, como sera el camino de un laico que quiera abordar realmente su crecimiento en santidad, utilizando los auxilios que existen en la Iglesia.

En una primera instancia encontramos que la mejor posibilidad la tiene incorporndose en alguno de los nuevos movimientos de la Iglesia Catlica. En ellos el laico va a encontrar una novedad propia de esta poca, que consiste en su insercin en un grupo, o crculo, o comunidad, o como quiera llamrselo, formado por un cierto nmero de hermanos en la fe, que tiene la aspiracin comn de crecer en su vida espiritual y de oracin.

En estos grupos encontramos lderes o servidores, en su mayora laicos, aunque tambin cuentan en ciertos casos con el apoyo de sacerdotes o religiosas, los cuales desarrollan distintos ministerios dirigidos al crecimiento en la vida cristiana: maestros, formadores, predicadores, pastores, guas espirituales y otros.

Por lo tanto el cristiano que se inserte en alguno de estos grupos comunitarios, generalmente funcionando en mbitos parroquiales, tendr oportunidad de comenzar a recorrer un camino ms o menos organizado y sistemtico, en cuanto a crecer en su formacin doctrinal y en la prctica, no slo de la oracin, sino de otros aspectos de la vida cristiana, como ser la vivencia ms clara y fervorosa de los sacramentos, la ejercitacin del perdn, la vivencia del amor fraterno, y muchos ms.

Ser en este camino que el fiel avanzar hacia la vivencia de un momento fundamental en su vida de fe que lo marcar para todo lo que siga: la experiencia personal de Dios y de su Espritu, tambin conocida como el encuentro personal con Jesucristo resucitado.

Estos dos elementos, a saber, la experiencia personal de Dios y la pertenencia a un mbito eclesial comunitario, son desarrollados por el telogo Kart Rahner en su trabajo Elementos de espiritualidad en la Iglesia del futuro, de donde extractamos estos importantes conceptos:

La espiritualidad del futuro no estar ya sostenida socialmente (o lo estar mucho menos) por un ambiente cristiano homogneo; por consiguiente, tendr que vivir de un modo mucho ms claro de cmo lo ha hecho hasta ahora en virtud de una experiencia personal y directa de Dios y su Espritu.

Hoy la fe cristiana lo mismo que la espiritualidad- se reviven continuamente en primera persona: en la dimensin de un mundo secularizado, en la dimensin del atesmo, en la esfera de una racionalidad tcnica que declara a priori que todos los principios que no pueden dar razn de s mismos frente a esta racionalidad no tienen sentido.

En esta situacin la responsabilidad personal del individuo en su decisin de fe es necesaria y se requiere de una manera mucho ms radical que en el pasado. Por eso forma parte de la espiritualidad actual del cristiano el coraje de decidir personalmente en contra de la opinin pblica, aquel coraje singular que es anlogo al de los mrtires del siglo I del cristianismo, el coraje de una decisin de fe en el Espritu que saca la fuerza de s misma y que no necesita de apoyos en el consenso pblico, sobre todo si tenemos en cuenta que la Iglesia misma hoy, pblicamente, ms que sostener la decisin de fe del individuo, es sostenida por ella. Este coraje singular puede subsistir sin embargo slo cuando se vive de una experiencia totalmente personal de Dios y de su Espritu. Ya se ha dicho que el cristiano del futuro o ser un mstico o no ser nada. Si se entiende por mstica no unos fenmenos extraos parapsicolgicos, sino una autntica experiencia de Dios, que brota del centro de la existencia, entonces esa afirmacin es exacta y resultar todava ms clara en su verdad y en su relevancia en la espiritualidad del futuro

Hemos de mencionar una cuarta caracterstica de la espiritualidad del futuro, que se sita en una singular unidad dialctica con la tercera que acabamos de comentar, la experiencia personal de Dios. Nos referimos a la comunin fraterna en la que sea posible tener la misma experiencia bsica del Espritu, la comunin fraterna en el Espritu como elemento peculiar y esencial de la espiritualidad del maana.

Si hay una experiencia del Espritu hecha en comn, considerada comnmente como tal, deseada y vivida, es claramente la experiencia del primer Pentecosts de la Iglesia, un acontecimiento que como hay que presumir- no consisti ciertamente en la reunin casual de un conjunto de msticos individualistas, sino en la experiencia del Espritu hecha por una comunidad. Esta experiencia colectiva no quiere ni puede sustraer ni ahorrar al cristiano en particular la responsabilidad de una decisin radical de fe, tomada en la soledad y a partir de la experiencia de Dios, ya que la persona particular y la comunidad no son entidades que puedan sumarse una con otra ni sustituirse entre s.

Pero con esto no puede afirmarse que sea imposible a priori concebir una experiencia del Espritu dentro de una pequea comunidad en cuanto tal, aunque al menos los sacerdotes ya mayores raras veces, y quizs nunca, hayamos intentado experimentarla, y mucho menos nos hayamos afanado demasiado en llegar a ello.

Por qu no va a ser posible algo semejante? Por qu otras personas ms jvenes entre los cristianos y el clero no deberan en el futuro encontrar con mayor facilidad acceso a esta experiencia del Espritu realizada en comn? Por qu no debera formar parte de la espiritualidad del futuro el hecho de que entre los cristianos surjan fenmenos como una reunin, formas de comunicacin autnticamente humanas en mbitos propiamente humanos y no slo en aspectos tcnicos y exteriores, fenmenos de dinmica de grupo, etctera, que estn determinados, elevados y santificados por una comn experiencia del Espritu, dando vida por consiguiente a verdaderas comuniones fraternales en el Espritu Santo?

Yo creo que en una espiritualidad del futuro puede desempear un papel ms determinante el elemento de la comunin espiritual fraterna, de una espiritualidad vivida juntamente, y que hay que seguir adelante por este camino lentamente, pero con decisin.

Es sumamente claro Karl Rahner en estos puntos, que forman la base de la experiencia de Dios hoy: un encuentro personal con Jesucristo, en un mbito eclesial comunitario, guiado por hermanos en la fe con mayor experiencia y conocimiento.

Esta es la realidad que hoy se vive en la Iglesia catlica a partir de la concurrencia en alguno de los nuevos movimientos del Espritu, de los cuales la Renovacin Carismtica Catlica es el ms extendido y con mayor nmero de participantes.

Pero, si bien es cierto que hay un gran avance, en especial para los fieles laicos, en cuanto a una nueva formacin cristiana del adulto, y en la experiencia de oracin, tanto personal como comunitaria, todava no se ha llegado en general a penetrar en la profundidad de la experiencia espiritual o experiencia mstica, en cuanto a lo que sta realmente implica, tal como lo hemos desarrollado en La experiencia mstica y la Contemplacin infusa.

Si volvemos al artculo de Kart Rahner que hemos citado anteriormente, encontramos que all tambin se plantea otro dato a tomar en cuenta para la espiritualidad de la Iglesia del futuro:

El primer dato que hemos de sealar, que es de suyo obvio para un cristiano catlico es que la espiritualidad futura, a pesar de todos los cambios destinados a verificarse, poseer y conservar siempre una identidad, aunque misteriosa, con la antigua espiritualidad pasada de la Iglesia.

Esta espiritualidad del futuro atender tambin siempre en sentido positivo y negativo- al pasado de la Iglesia para aprender de l.

Por eso mismo la espiritualidad del futuro seguir profundizando, con amor y simpata, en los documentos de la piedad de otros tiempos, ya que esta historia pasada es tambin historia suya. Por consiguiente, no se mostrar nunca desinteresada ante la historia de los santos, de la liturgia, de la mstica, como si se tratara de un pasado irrelevante de suyo.

Creemos que precisamente en la formacin y la dinmica pastoral de los nuevos movimientos est faltando unir esta nueva experiencia del Espritu Santo que est floreciendo en la Iglesia actual con la antigua espiritualidad pasada de la Iglesia.

Este es el aporte que intenta ofrecer nuestra Escuela de Oracin y Crecimiento Espiritual a toda la Iglesia, y que se busca mostrar en esta Pgina Web, con todas las limitaciones que aparecen a la hora de querer describir y explicar lo que representa precisamente una experiencia, que solamente se capta en su realidad cuando se la vive (ver su mayor descripcin en: Es posible hoy la vida mstica en el laico catlico?)

Estamos convencidos que el nuestro puede ser un aporte muy importante para el cristiano de hoy, especialmente para los laicos, que, habiendo experimentado su encuentro personal con Jesucristo, y recibiendo a partir del mismo un nuevo impulso en su vida espiritual y de oracin, estn buscando ir todava ms all de donde han llegado hasta ahora.

Que el Espritu Santo ilumine las mentes y mueva los corazones, si ese es su propsito, para que all donde haya algn fiel interesado en vivir la experiencia que por pura gracia se nos ha concedido desarrollar, suscite los medios necesarios para compartirla y para seguir avanzando en este nuevo camino que aparece hoy en nuestra querida Iglesia catlica.

[ Arriba ]

La Sanacin Integral Del Hombre Por La Gracia de Jesucristo

La misin de Jess.

Para un cristiano hay un concepto fundamental que debe tener muy claro, por lo que implica para su vida de fe: Cul es la misin de Jesucristo?

Tambin esta pregunta la podemos formular as: Para qu el Hijo de Dios se hizo hombre asumiendo en la encarnacin la naturaleza humana?

La respuesta es clara y sencilla: El Hijo de Dios se hizo hombre para obtener la redencin del gnero humano, es decir, para salvarlo de la miseria del pecado.

El pecado, por su esencia, es un apartamiento de Dios, ignorndolo o rechazndolo, y es una conversin a la criatura, o sea, un apego a todo lo humano y lo material.

Por lo tanto, el efecto de la Redencin de Jesucristo, lleva a los hombres a su apartamiento de las cosas creadas, para que ellas no sean la base y las seguridades de la vida, y a una conversin a Dios, una bsqueda de la relacin con el Creador.

De esta manera la Redencin implica una liberacin del seoro del pecado en la vida de las personas, y de la influencia de Satans como el tentador por excelencia. Se puede profundizar este tema leyendo La Vida Cristiana Plena, Primera Parte, Captulo IV.

Es muy interesante como el mismo Jess defini su misin entre los hombres, aplicndose a s mismo una profeca de Isaas:

Jess fue a Nazaret, donde se haba criado; el sbado entr como de costumbre en la sinagoga, y se levant para hacer la lectura. Le presentaron el libro del Profeta Isaas y, abrindolo, encontr el pasaje donde estaba escrito: El Espritu del Seor est sobre m,

porque me ha consagrado por la uncin.

El me envi a llevar la Buena Noticia a los Pobres,

a anunciar la liberacin a los cautivos

y la vista a los ciegos,

a dar la libertad a los oprimidos

y proclamar un ao de gracia del Seor.

Jess cerr el libro, lo devolvi al ayudante y se sent. Todos en la sinagoga tenan los ojos fijos en l. Entonces comenz a decirles: <<hoy se ha cumplido este pasaje de la Escritura que acaban de or>> (Lc. 4,16-21).

Aqu Jess anuncia su misin en la sinagoga de Nazaret, al comienzo de su vida pblica, luego de haber superado las tentaciones de Satans en el desierto. El Seor se aplica a s mismo las palabras de Isaas 61,1-2.

Segn Lucas, la misin de Jess consiste en:

* Anunciar la Buena Nueva a los pobres.

* Proclamar la liberacin de los cautivos.

* Poner en libertad a los oprimidos.

* Anunciar la vista a los ciegos.

* Proclamar un ao de gracia del Seor.

Isaas pone en lugar de dar la vista a los ciegos, otra accin: vendar los corazones rotos. Es ms que obvio que Jess se refiere a temas espirituales, porque l no fue a sacar presos de las crceles, o a poner en libertad quienes estaban oprimidos por la fuerza, ni a sanar como un mdico a los ciegos. Jess est manifestando que su misin bsica es liberar a los hombres de la cautividad o esclavitud del pecado, y eso lo va a efectivizar sanando integralmente a las personas:

* Dar luz al entendimiento que est ciego por el pecado original.

* Sanar la voluntad (corazn) de las heridas del pecado.

Por qu el hombre necesita ser sanado? Porque el pecado original ha dejado heridas abiertas que enferman a la persona: enferman su cuerpo, llevndolo al dolor y al sufrimiento, para finalmente desembocar en la muerte, y enferman sus facultades humanas, la inteligencia y la voluntad, sumergindolo en la oscuridad de error y en el sometimiento a sus pasiones, su concupiscencia y la accin de Satans.

Sabemos que la Redencin de Jesucristo trae al hombre el don de la gracia, que se conoce como gracia elevante, porque eleva a quien la recibe al orden sobrenatural, y tambin gracia sanante o medicinal, dado que sana integralmente al ser humano.

La gracia producir la sanacin definitiva del cuerpo, librndolo de la enfermedad y la muerte, ya que por la accin de la misma el cristiano es salvado, y luego de su vida terrenal, llegando su alma al cielo, recibir finalmente el da del Juicio Final un cuerpo resucitado, con el que vivir eternamente en la gloria del cielo.

Tambin la gracia sana las facultades superiores del ser humano, aquellas que tiene en comn con los ngeles, que consisten en la inteligencia y la voluntad, que han quedado enfermas, contagiadas por el desorden que fue consecuencia del pecado original.

Es precisamente la sanacin de estas facultades del hombre la obra ms maravillosa de la gracia, que produce en el cristiano una verdadera transformacin sobrenatural de las mismas, que es lo que implica el paso del hombre viejo o carnal, como lo denomina San Pablo, al hombre nuevo o espiritual, ya durante la vida en este mundo.

En las ltimas dcadas se ha dado mucha importancia a la sanacin interior que produce la accin del Espritu Santo (por apropiacin se adjudica al Espritu Santo la obra santificadora de la gracia en el hombre). Esto se ha notado muy especialmente dentro de la Renovacin Carismtica Catlica, donde hay abundante material al respecto.

Sin embargo, en casi la mayora de los casos, esta sancin, cuyo medio eficaz para obtenerla es la oracin, se refiere a la sanacin de los recuerdos y a las heridas internas producidas a lo largo de nuestra historia de vida desde el momento de la concepcin.

Todo esto, sin duda, tiene mucha validez e importancia, pero no ataca de lleno la sanacin de nuestras dos facultades superiores, la inteligencia y la voluntad, con su debilidad enfermiza causada por el pecado original, con la que venimos al mundo, a la que se agregan luego los efectos de los pecados personales en el transcurso de la vida.

Por eso vamos a tratar ahora de clarificar un poco ms este tema de tanta importancia en la vida espiritual del cristiano. Lo haremos en dos pasos sucesivos, primero viendo en qu consiste la enfermedad de cada una de las potencias del alma, y luego describiendo como obra la gracia en la sanacin de las mismas.

La enfermedad de las potencias del alma.

La enfermedad del pecado original ha atacado la inteligencia y la voluntad humanas, que quedan vulneradas y entonces caen en el pecado. Sobre el funcionamiento de estas facultades y sus caractersticas se puede ver La Vida Cristiana Plena, Segunda Parte, Captulo III. Veamos ahora en detalle los sntomas claros de la terrible enfermedad que afecta al alma:

1) La inteligencia: desde el pecado original sufre la herida de la ignorancia. Esto significa que en lugar de dirigir su mirada en forma espontnea y natural hacia las verdades divinas, lo hace con gran dificultad.

Su tendencia es detenerse en las cosas de la tierra, sin buscar la causa suprema de todas ellas, que es Dios. Vemos que hay muchsimos hombres que dedican todo su esfuerzo intelectual en reas como la ciencia, la literatura o el arte, y son considerados cultos y sabios, aunque prcticamente carecen de los conocimientos ms elementales en materia de religin y en las cosas de Dios.

Es cierto que el entendimiento humano conserva la capacidad de conocer la verdad, y con un paciente esfuerzo, sin el auxilio de la Revelacin, puede llegar al conocimiento de ciertas verdades fundamentales en el orden natural, como la existencia de Dios, autor de la ley moral natural.

Pero son muy pocos los hombres que pueden llegar a este resultado, empleando mucho tiempo y esfuerzo, y nunca estarn libres de todo error.

Esta ignorancia de las cosas divinas es fomentada por distintos defectos de la inteligencia enferma y disminuida por el pecado original y por los pecados propios, como veremos en lo que sigue:

a) La curiosidad: es una tendencia o deseo inmoderado de adquirir toda clase de conocimientos sobre las cosas terrenales, en especial de aquellas cosas que sirven para procurar goces a los sentidos y fomentar las pasiones. Muchas personas pierden gran parte del tiempo de su vida almacenando conocimientos intiles o poco tiles, que no contribuyen en nada a su vida espiritual. Son como coleccionistas, que amontonan conocimientos sin mutua conexin, algo as como estn las palabras en un diccionario.

Esta acumulacin de conocimientos ahoga el espritu y lo aleja del conocimiento de los primeros principios para el hombre, que incluyen la existencia de Dios y su voluntad salvfica a travs de Jesucristo.

Tambin se encuadra en este tema la aficin, a veces desmedida, que tanto fomenta el mundo de hoy, de leer temas triviales solo como pasatiempo, o de mirar todo tipo de espectculos y cosas fuera de lo comn por televisin, o de dedicar horas y horas a toda una variedad de juegos electrnicos.

De la misma manera la curiosidad malsana se manifiesta cuando se investiga las vidas de otras personas, o se escucha cuando hablan de ellas, dando as origen a las murmuraciones y las crticas.

Este aspecto de la curiosidad tan desviada se ha extendido en estos ltimos aos, gracias a la televisin, a todos los personajes ms o menos famosos, sobre quienes se comentan, en programas especializados, hasta los pormenores ms ntimos, y, si escabrosos, tanto mejor.

Un extremo de esta curiosidad enfermiza son los actuales reality shows, donde las cmaras escudrian cada detalle de la convivencia entre grupos de personas encerradas en una casa o en una isla desierta.

Un gnero de curiosidad mucho peor es el de querer conocer por medios esotricos las cosas ocultas o desconocidas o que ocurrirn en el futuro, por medio de la magia, la adivinacin, el espiritismo y toda la enorme variedad de ciencias ocultas que ofrece el mundo. Es precisamente a partir de este tipo de curiosidad desviada que tanta gente cae en las garras de Satans, a quien sirven fielmente, an sin saberlo, los que cultivan todas estas ciencias del ocultismo.

En definitiva, la curiosidad malsana, defecto claro de la inteligencia humana herida por el pecado original, mantiene alejado al hombre del conocimiento superior de las verdades de Dios, y, en definitiva, del conocimiento del sentido ltimo de su propia existencia.

b) La soberbia del entendimiento: esta soberbia produce una confianza desmedida en el propio juicio, que provoca que no se consulte a los dems, que no se acepte la crtica ni las observaciones, y que no se examinen ninguna de las razones que contradicen nuestra manera de pensar.

Esta soberbia produce una gran obstinacin en el propio parecer, condenando toda opinin que no est conforme con la nuestra. Es, en definitiva, el hecho de creerse siempre el dueo de la verdad. Esto lleva a grandes faltas de caridad en las discusiones y a una terquedad en los juicios propios que deshecha todo lo que no se ajuste a la propia manera de ser.

c) La ceguera del espritu: Este defecto es lo ms opuesto que se puede encontrar a la contemplacin infusa de las verdades de Dios. La ceguera espiritual lleva a que el pecador ponga su corazn en los bienes materiales y transitorios y se olvide de los eternos.

Santo Toms, en la Suma Teolgica, II,II, q. 15, es muy claro:

Ahora bien, los vicios carnales, es decir, la gula y la lujuria, consisten en los placeres del tacto, o sea, el de la comida y el del deleite carnal, los ms vehementes de los placeres corporales. De ah que por estos vicios se decida el hombre con resolucin en favor de lo corporal, y, en consecuencia, quede debilitada su operacin en el plano intelectual. Este fenmeno se da ms en la lujuria que en la gula, por ser ms fuerte el placer venreo que el del alimento. De ah que de la lujuria se origine la ceguera de la mente, que excluye casi de manera total el conocimiento de los bienes espirituales

Es notable como la inteligencia debilitada del hombre puede llevarlo a una ceguera casi completa respecto de las cosas espirituales, tan absorbida se encuentra la mente por todo lo que tiene referencia con el desorden de los sentidos.

d) Los pensamientos intiles: muchas veces la inteligencia pierde gran cantidad de tiempo en los pensamientos intiles, que surgen en general alimentados por una imaginacin sumergida en todas las cosas frvolas y sin importancia del mundo, o de aquellas que son ilcitas y pecaminosas. Esta es una de las acciones ms temibles en el mundo de hoy de Satans, para mantener las mentes de los hombres alejadas de los pensamientos dirigidos hacia Dios y las cosas divinas.

La televisin, el cine, las computadoras, los juegos electrnicos que hasta estn en los telfonos, las revistas de actualidad, lo programas de radio slo llenos de frivolidad y las conversaciones con personas que solamente giran sobre las cosas triviales del mundo, generan pensamientos intiles, y los llamados castillos en el aire, que fabrica la imaginacin y en los que nosotros somos los protagonistas y los hroes.

No hay nada que ataque ms la vida de oracin que este tipo de pensamientos. Por naturaleza, el entendimiento no puede ocuparse de dos pensamientos distintos por lo cual la gran mayora de las distracciones que se experimentan en la oracin provienen de haber perdido anteriormente el tiempo en pensamientos intiles.

Es claro que el espritu no puede pasar bruscamente de una cierta situacin a otra completamente distinta, ya que necesita un tiempo para adaptarse a una nueva ocupacin. Por esta razn, cuando la mente del hombre vuela continuamente hacia Dios y sus cosas, es tan fcil sumergirse con rapidez en un verdadero clima de oracin.

e) La precipitacin en el juzgar: otro gran defecto del entendimiento es la precipitacin en sacar juicios, y el obrar en consecuencia por la voluntad, lo que genera la imprudencia. Debe haber antes de obrar una reflexin previa profunda, haciendo memoria de lo pasado para no repetir errores, un anlisis completo y exhaustivo de las distintas alternativas, y una bsqueda de consejo y orientacin de personas experimentadas. Obrar con pocos elementos de juicio y con precipitacin lleva a basarse en juicios falsos o con errores, que nunca guiarn a la verdad.

Todos estos defectos del entendimiento llevan en definitiva a la ignorancia de las cosas divinas, lo que produce errores en los juicios, que se basan solamente en el atractivo de las cosas del mundo, y presentan como bienes a la voluntad cosas que no son convenientes, que cuando se apartan del orden moral constituyen el pecado.

Si no existiera la ignorancia, que lleva al error intelectual, no existira el pecado. Por eso en el cielo los santos son impecables, no puede existir el pecado, porque la inteligencia es iluminada directamente por Dios para conocer todas las verdades divinas, y no hay entonces posibilidad de error.

2) La voluntad: la voluntad o apetito racional es la facultad que tiende siempre al bien conocido por la inteligencia. La voluntad es la potencia suprema en el hombre, la que gobierna a las dems facultades, ordenndoles que se apliquen al ejercicio de sus actos propios; por ejemplo, ordena a la inteligencia que se aplique al conocimiento de tal o cual verdad hacia la cual la voluntad tiende por su acto especfico, que es el amor.

Cuando la voluntad es buena, es decir recta y fuerte, el hombre es bueno, es un hombre de buena voluntad. Pero, la voluntad tambin est enferma, como consecuencia del pecado original y de los pecados personales. El principal defecto de la voluntad es el egosmo o amor propio, que es un amor por s mismo desordenado, que deja de lado amar a Dios y al prjimo.

Como consecuencia del pecado original la voluntad se encuentra sometida a la triple concupiscencia, (Leer 1 Jn. 2,16), que impulsa fuertemente al egosmo, buscando solamente lo que es placentero para uno mismo, y que desemboca en los llamados siete pecados capitales, origen de todos los pecados en el hombre.

Por la concupiscencia de la carne se busca desordenadamente los placeres del cuerpo, y de all nacen los pecados capitales de la lujuria, la gula y la pereza.

Por la concupiscencia de los ojos se desean las cosas exteriores como las riquezas, el lujo, el esplendor de vida, originando el pecado capital de la avaricia, como bsqueda insaciable para atesorar riquezas y bienes.

Por la soberbia de la vida se busca desordenadamente la propia excelencia y superioridad sobre los dems, originndose la vanagloria por lo que se posee, la envidia por lo que poseen los dems, y la ira cuando no se puede obtener lo que se quisiera; todos son pecados capitales.

As, por el egosmo o amor propio, la voluntad se inclina a lo que son bienes aparentes, porque slo son bienes para uno mismo y para esta vida, y el desorden en esta bsqueda produce pecados graves contra el prjimo y contra Dios.

Otros defectos de la voluntad son la indecisin y el titubeo, la falta de energa y de convicciones, el temor al fracaso, la falta de confianza, la prevencin por las opiniones de los dems y otras parecidas. En su conjunto el efecto que producen es que la voluntad no acta muchas veces segn el conocimiento recto que recibe del entendimiento, y entonces, pese a que la inteligencia ha informado lo que es mejor para hacer, la voluntad no puede cumplir con eso.

Otra cosa que hay que tener en cuenta que la voluntad acta sobre el entendimiento, mandndole investigar y conocer sobre lo que a ella le atrae. Si el objeto que produce el amor de la voluntad es algo inconveniente o ilcito, ella forzar al entendimiento a buscar los medios para llegar a su fin. Es, por ejemplo, toda la reflexin y planes que hace un ladrn para robar algo, empujado por una voluntad enfermiza que desea un bien que no tiene pero del que quiere apoderarse sin importarle los medios.

Tambin las potencias auxiliares del entendimiento, que son la imaginacin y la memoria estn afectadas por el pecado original.

La imaginacin o fantasa es una facultad importantsima, ya que el entendimiento solo puede conocer a travs de imgenes, como reflejo de lo que perciben los sentidos. Por eso Jess utilizaba tanto en su enseanza las parbolas y las comparaciones con escenas e imgenes de la vida natural, porque es una manera segura de que queden registradas en la imaginacin y sean entendidas y recordadas.

Pero la imaginacin, herida y afectada por el pecado original, obedece con mucha dificultad al entendimiento, y se desboca y exalta con referencia a las atracciones de los sentidos y pasiones, a las que reviste y colorea de encantos y atractivos especiales. La imaginacin se alimenta con todas las bsquedas que hace el entendimiento, por lo que las cosas frvolas, intiles o pecaminosas que se investigan por curiosidad penetran y quedan como imgenes, que se amplan y perfeccionan, y que bombardean constantemente a la inteligencia, generando ideas, conceptos y juicios basados en ellas, que arrastrarn a la voluntad hacia esas cosas no espirituales. Ya vimos con respecto a la curiosidad y los pensamientos intiles que el bombardeo que se hace a la imaginacin en los tiempos actuales, desde la ms pequea niez, por todos los medios de comunicacin, es el peor enemigo espiritual y lo que enferma ms gravemente a las facultades del hombre.

Nos ha tocado vivir en una poca en la que, a partir de un planeta invadido por las imgenes de todo tipo, estamos asistiendo a una accin de Satans, el amo de este mundo, como nunca jams logr desarrollar antes en la historia de la humanidad. El diablo reina doquier, porque ha encontrado la llave maestra para sumergir la imaginacin del hombre en todo tipo de escenas (pornogrficas, morbosas, de violencia, de situaciones equvocas y tergiversadas) que inducen en su inteligencia ideas falsas y absolutamente contrarias a los valores evanglicos. Y esta accin, lamentablemente, comienza en los nios pequeos, an antes que comiencen a hablar, poblando su fantasa de hroes indefinidos, de moral tergiversada, de valores que slo tienen que ver con las apetencias humanas.

Es muy poca la gente que percibe hasta que grado de enfermedad daina y a veces irreversible ha llegado buena parte de la humanidad a partir de las imgenes que da a da penetran en su mente.

La memoria es la otra facultad auxiliar del entendimiento, y es la encargada de almacenar imgenes, pensamientos, ideas y juicios, para cuando el entendimiento las necesite. All quedan guardados como recuerdos las cosas percibidas y vividas a lo largo de la existencia de la persona; muchos de estos no favorecen la santificacin y su recuerdo slo produce daos en el alma.

All se encuentran guardados los acontecimientos tristes y dolorosos de la vida individual, familiar o social, las desgracias, los desprecios, los abandonos, las ingratitudes, las injurias, etc., es decir, todas las heridas interiores recibidas a lo largo de la vida, que tambin necesitarn ser sanadas.

Como resumen podemos decir que la enfermedad del pecado original, agravada por los pecados propios que se agregan a lo largo de la existencia humana, afecta todas las facultades del hombre, inteligencia, voluntad, imaginacin y memoria, y esas facultades heridas son las que arrastran al pecado, en cuanto al alejamiento de Dios y de las cosas divinas, para buscar solamente en forma desordenada las cosas terrenales.

El surgimiento del pecado.

Por lo que hemos visto queda claro que el pecado, como alejamiento o desconocimiento de Dios, por la apetencia desordenada de las cosas del mundo, siempre tiene origen en el interior del alma, por la inteligencia que juzga errneamente y presenta a la voluntad un bien aparente que en realidad no lo es, y la voluntad que ama un bien que no es conveniente y fuerza a la inteligencia a buscar y elegir los medios para conseguirlo.

Sobre estas causas internas del pecado influyen dos causas externas: la tentacin o sugestin diablica y la accin del mundo que nos rodea. En ambos casos la accin principal se produce sobre la imaginacin, ya que ni el demonio ni hombre alguno puede penetrar en nuestra inteligencia para imponernos una idea. Slo Dios tiene acceso a nuestro entendimiento, mediante la accin de los dones intelectuales del espritu Santo, a saber: dones de inteligencia, ciencia, sabidura y consejo.

A travs de imgenes y de representaciones sugestivas, que refuerzan el tironeo de las pasiones y lo que presentan los sentidos, el demonio induce y sugiere errores a los juicios del entendimiento, para que presenten a la voluntad como un bien aquellas cosas que no lo son, y que constituyen un pecado.

Lo mismo ocurre con el mundo racional alejado de Dios, que con sus escndalos, mximas equivocadas, malos consejos y ejemplos depravados, presentan como bienes ideas e imgenes que inclinan al pecado. En este contexto de la enfermedad de la inteligencia y la voluntad, con sus potencias auxiliares, memoria e imaginacin, y la influencia exterior de la tentacin diablica y del mundo ateo, veamos en la prctica como se generan las distintas clases de pecados.

Los pecados se pueden clasificar de muchas maneras: en primer lugar, por su gravedad, tenemos el pecado leve o venial y el pecado grave o mortal. Pero es clsica la divisin de los pecados, independientemente de la gravedad en cada caso, en pecados de pensamiento, palabra, obra y omisin. Veamos qu es cada uno y como interviene all la debilidad o enfermedad de la inteligencia y la voluntad.

Los pecados de pensamiento o pecados internos: son aquellos que se llevan a cabo solamente con las potencias internas del hombre, inteligencia, voluntad, imaginacin y memoria. Encontramos tres tipos distintos:

a) Los malos pensamientos: se generan por el deleite que se tiene en representar imaginariamente un acto pecaminoso como si se estuviera realizando, teniendo conciencia clara que es pecado. Intervienen todas las potencias. Por ejemplo, complacerse en el mal que se le hara sufrir a una persona que se odia.

b) El mal deseo: es la apetencia deliberada por la voluntad de una cosa mala, con intencin de llevarla a cabo cuando se presente el momento oportuno. Jess lo condena expresamente:

Habis odo que se dijo: No cometers adulterio. Pues yo os digo: Todo el que mira a una mujer desendola, ya cometi adulterio con ella en su corazn (Mt. 5,27).

c) El gozo pecaminoso: es la deliberada complacencia en una mala accin realizada por uno mismo o por otros. Si el pecador, adems se jactara del pecado cometido, ante otras personas, se produce otro pecado que es el escndalo. Intervienen la memoria, la imaginacin y la voluntad, gozndose en el pecado. Hay que tener en cuenta que el gozo por un pecado cometido renueva el mismo pecado con todas sus circunstancias.

Los pecados de palabra: stos ya son pecados externos, y se refieren a los que se realizan exclusivamente con la accin de la palabra; intervienen tanto la inteligencia, presentando las razones para obrar de palabra, y los juicios e ideas a exponer al otro, y la voluntad que consiente y manda decir esos pensamientos con palabras. En este tipo de pecados encontramos los insultos, las mentiras, los falsos testimonios, la maledicencia, la calumnia, la difamacin, el chisme, las burlas, el poner apodos ofensivos, el dar a conocer pblicamente cuestiones ntimas de otro, la jactancia desmesurada, etc. El apstol Santiago se refiere extensamente a este pecado (Leer Stg. 3,1-12).

Los pecados de obra: aqu caen la gran mayora de los pecados visibles, donde se producen acciones concretas en contra de la Ley de Dios y la moral. Tambin muchas de estas obras transgreden igualmente las leyes humanas y son condenadas por las mismas.

Cmo se llega a obrar un pecado? Ya lo vimos antes: la inteligencia enferma, con sus ideas equivocadas sobre lo que es bueno, informa a la voluntad, que es arrastrada en su debilidad y consiente en efectuar la obra pecaminosa.

Los pecados de omisin: estos son pecados donde se produce voluntariamente la ausencia de un acto, ya sea mandado por la Iglesia, como por ejemplo, el no ir a misa en un da de precepto, o mandado por el entendimiento a travs de la fe o por la voluntad por la caridad. No se lleva a cabo esos actos por pereza, negligencia, indecisin, temor o falta de energa en la voluntad.

En resumen, hemos estudiado como, a partir de la inteligencia y voluntad humanas, enfermas y disminuidas en sus capacidades propias por el pecado (original y actual), se origina el pecado, como un apartamiento de lo que Dios desea para nuestro bien y salvacin eterna.

Este es el motivo fundamental por el que el Hijo de Dios se encarn y vino al mundo. La obra fundamental de Jesucristo es la Salvacin de los hombres, la que lleva a cabo apartndolos del pecado, sanando la enfermedad que sufre el hombre en las potencias del alma, restaurando el equilibrio y la rectitud perdidos por el pecado original, y esto lo hace por la gracia, tal como veremos a continuacin.

Jesucristo sana con el don de la gracia.

Hemos puesto nuestra atencin en las debilidades propias de las facultades superiores del hombre, originadas en que las mismas han quedado heridas, enfermas, como consecuencia del pecado original. El entendimiento conoce mal la verdad, entre dudas y sombras que no puede disipar, y la voluntad es dbil, con lo que no logra imponerse muchas veces a los sentidos y a las pasiones que de ellos se derivan, que constantemente tienden a desmandarse.

Jess nos merece con su pasin, muerte y resurreccin la Redencin, regalndonos el don de la gracia, verdadera participacin en la vida de Dios.

La gracia santificante que permanece en el alma del hombre en estado de gracia sana y eleva al hombre, por eso tambin recibe los nombres de gracia sanante o elevante. En estas acciones quedan expresadas las consecuencias fundamentales de la Redencin de Jesucristo: el Seor vino a sanar al hombre de la enfermedad contrada por el pecado original, que lo sigue haciendo tender al pecado, es decir, a su alejamiento de Dios, y a elevarlo desde su condicin pecadora a la dignidad de hijo adoptivo de Dios.

Se puede ver en detalle la accin de la gracia en el hombre en La Vida Cristiana Plena, Segunda Parte, Captulo 4, por lo que aqu sintetizaremos los conceptos principales.

La gracia introduce de manera sobrenatural en el ser del hombre nuevas facultades, que estn constituidas por las virtudes infusas (teologales y morales). Recordemos cules son estas virtudes infusas y cul es su funcin:

Hay tres virtudes llamadas teologales, que ordenan al hombre directamente en relacin a Dios, su fin ltimo:

* La fe es una virtud dirigida al entendimiento, al que le da una luz sobrenatural para captar las verdades reveladas por Dios, rectificando sus errores en bsqueda de la verdad.

* La esperanza reside en la voluntad y permite confiar en lo que el entendimiento iluminado por la fe le da a conocer, y, entonces, desear y buscar esas verdades.

* La caridad reside tambin en la voluntad, y por ella amamos a Dios por s mismo sobre todas las cosas y a nosotros y al prjimo por Dios. Rectifica la principal debilidad de la voluntad, que es el amor a s mismo y la bsqueda solamente de la propia conveniencia (egosmo), poniendo a Dios en el centro de los apetitos del hombre.

Las virtudes infusas morales ayudan al hombre sobrenaturalmente ordenndolo en relacin a s mismo y hacia los semejantes, es decir, respecto a los medios para lograr su fin ltimo. Se resumen en las cuatro cardinales, equivalentes a las naturales, pero con capacidades sobrenaturales: tenemos la prudencia, para ayudar al entendimiento a escoger los medios ms a propsito para nuestro fin sobrenatural; la justicia, actuando sobre la voluntad y movindonos a dar al prjimo lo que es suyo, santificando el trato con nuestros hermanos; la fortaleza, reforzando el apetito irascible, prestando energas sobrenaturales a nuestra alma en la tribulacin y en el combate espiritual, y la templanza, que actuando sobre el apetito concupiscible modera el ansia de goces y nos aparta del placer pecaminoso.

Describiremos ahora en detalle la accin sanadora que producen estas virtudes sobre las facultades del hombre, remediando la enfermedad producida por el pecado y dndoles su verdadera dimensin, segn la imagen y semejanza de Dios con la que fue creado el ser humano.

Sanacin de la Inteligencia: Para remediar las debilidades del entendimiento la gracia nos regala la virtud teologal de la fe y la virtud moral de la prudencia. La principal cura del entendimiento la realiza la virtud de la fe Qu es la fe? Es una nueva capacidad sobrenatural de la mente del hombre, que le provee de una luz especial que le permite captar y asentir fuertemente las verdades divinas reveladas por Dios.

Como se trata de verdades que exceden nuestra capacidad natural de entenderlas, en razn de la debilidad de nuestra inteligencia, necesitamos la capacidad sobrenatural de la fe para que esclarezca nuestra facultad cognoscitiva y nos libere de sus errores propios.

Recordemos que el error bsico del entendimiento, por el cual induce al pecado a la voluntad, es la apreciacin errada de su fin ltimo, que de Dios pasa a las cosas creadas, a las cosas de este mundo, lo que Santo Toms de Aquino llama la conversin a las criaturas. La fe viene precisamente a rectificar este error, dndole al entendimiento la capacidad sobrenatural de captar las verdades fundamentales de la Revelacin, que son las que guiarn en forma segura a nuestros actos en direccin a Dios, y no ya hacia las cosas temporales, del mundo.

Algunos autores, para precisar mejor la accin de la fe, dan un ejemplo ilustrativo, comparndola con la funcin de un telescopio. Si nosotros miramos algn objeto lejano a simple vista, como por ejemplo la luna, slo veremos un crculo blanco, con algunas manchas oscuras distribuidas sobre su superficie en forma irregular.

Pero, si ahora observamos a la luna con un potente telescopio, de pronto se abrir a nuestra asombrada vista una multitud de detalles que ni siquiera sospechbamos de su existencia: valles, montaas, crteres de distintos tamaos, etc. Sin embargo, los ojos con los que estamos observando a travs del telescopio son los mismos de antes, pero el instrumento nos da una capacidad nueva a nuestros ojos naturales, para ver lo que antes quedaba oculto.

As acta la fe en nuestro entendimiento natural: no lo cambia, sigue siendo el mismo que tenamos, pero recibe una nueva capacidad, una agudeza que antes no tena, que le permite captar y entender lo que antes quedaba completamente oculto, en lo que se refiere a las verdades reveladas por Dios a travs de su Palabra.

El proceso natural y discursivo, de pasos sucesivos del entendimiento no cambia, pero puede ahora penetrar en las sombras que lo envolvan con una luz sobrenatural, que lo lleva primero a captar (no a entender, ya que los misterios de Dios slo se entendern claramente estando cara a cara con l) las verdades sobrenaturales, su significado, y luego a asentir fuertemente en ellas, es decir, lo que llamamos creer.

De esta manera la fe nos lleva a creer que Dios es nuestro Padre bueno y misericordioso, que somos sus queridos hijos adoptivos, que Jess es nuestro Salvador y Hermano, que nuestro destino final es la vida eterna en presencia de Dios, que Dios perdona nuestros pecados, que el Espritu Santo obra en nuestro interior para santificarnos, y as siguiendo con todas las verdades de la fe cristiana, que son inentendibles para el hombre racional, como bien lo expone San Pablo:

Porque a nosotros nos lo revel Dios por medio del Espritu; y el Espritu todo lo sondea, hasta las profundidades de Dios. En efecto, qu hombre conoce lo ntimo del hombre sino el espritu del hombre que est en l? Del mismo modo nadie conoce lo ntimo de Dios, sino el Espritu de Dios. Y nosotros no hemos recibido el espritu del mundo, sino el Espritu que viene de Dios, para conocer las gracias que Dios nos ha otorgado, de las cuales tambin hablamos, no con palabras aprendidas de sabidura humana, sino aprendidas del espritu, expresando realidades espirituales en trminos espirituales. El hombre naturalmente no capta las cosas del Espritu de Dios, son necedad para l. Y no las puede conocer pues slo espiritualmente pueden ser juzgadas. Pero nosotros tenemos la mente de Cristo. (1 Cor. 2,10-16)

Podemos resumir la enorme accin de sanacin que produce la luz de la fe en el entendimiento diciendo que nos hace perder la visin humana de las cosas, para sustituirla por las claridades de la fe, las que nos proporcionan en todos los casos el punto de vista de Dios.

Tambin acta sobre la inteligencia la virtud de la prudencia infusa, que la orienta no ya hacia su fin ltimo, como la fe, sino respecto a los medios a utilizar para lograr ese fin. Permite conocer las causas que pueden llevar al pecado y las ocasiones en que se puede caer en el mismo, evitando as las cadas.

Tambin posibilita encontrar el procedimiento correcto para conciliar las acciones de nuestra vida en funcin de su ltimo fin. Por ejemplo, encontrar el trmino justo entre el tiempo necesario para las actividades laborales impuestas por el deber de estado, y el tiempo de descanso y esparcimiento, con el que tenemos que dedicar a la oracin, a la lectura y estudio de la Biblia, a la vivencia de los sacramentos, etc., es decir, a la aplicacin correcta de los medios que nos ordenan hacia Dios.

La accin conjunta de la fe y la prudencia curan a la inteligencia de sus defectos provenientes del pecado original. La fe sana la herida de la ignorancia, abriendo un nuevo y nunca sospechado panorama para la inteligencia del hombre, en cuanto a conocer las verdades de la revelacin de Dios, que permanecan ocultas a su razn natural.

La experiencia de la fe, para aquel que la vive ya de adulto, despus de una vida basada casi solamente en lo racional, se asemeja a un hombre que naci y vivi su vida siempre encerrado en una casa sin ventanas y con muy poca luz, y sin comunicacin con el exterior. Esa persona cree que todo el mundo consiste solamente en eso que l conoce, una cantidad de objetos con diversos usos que satisfacen sus necesidades para vivir.

Pero un da, de pronto, descubre algo en que nunca haba reparado antes, ya que no saba de qu se trataba: una manija en una pared. Cuando la acciona, se abre una gran ventana hacia el exterior, y de repente aparece todo un mundo del cual ignoraba su existencia: un cielo azul, nubes blancas sobre l, un sol luminoso, el verde de los prados y los rboles, animales pastando, y as siguiendo.

Su reducido mundo se ensanch tremendamente, ingresando en una dimensin asombrosa que hasta entonces desconoca por completo.

As acta la fe sobre la inteligencia del hombre, como una luz que entra a raudales, ensanchando y agudizando su alcance y la captacin de las verdades de Dios, que antes constituan cosas sin sentido, y que an consideraba como necedades.

Desaparece entonces la curiosidad inmoderada respecto de las cosas terrenales, reemplazndola una necesidad imposible de frenar de conocer ms y ms sobre la vida divina, leyendo y estudiando la Biblia, textos de espiritualidad, de doctrina, experiencias de los santos, etc., ingresando en un mundo fascinante, hasta entonces desconocido, que hace olvidar y dejar de lado las trivialidades del mundo.

Tambin los pensamientos intiles tienden a ir desapareciendo, ya que el entendimiento, fascinado con los nuevos y luminosos conocimientos sobre las cosas divinas que penetran a raudales en l a travs de la virtud de la fe, no puede dejar de discurrir permanentemente sobre ellos, descubriendo a cada momento nuevas facetas de la revelacin, como aquel que da vuelta en sus dedos un gran diamante tallado y siempre descubre un reflejo nuevo segn lo va girando.

La virtud de la fe es llevada a su mximo crecimiento por la accin de los dones intelectuales (inteligencia, ciencia y sabidura) cuando el cristiano ingresa a la experiencia de la contemplacin infusa. Es entonces cuando la ceguera espiritual queda absolutamente derrotada, ante la contemplacin directa de los misterios de la fe.

Ahora todo es claro y luminoso: la obra de la propia salvacin y santificacin, el sentido del dolor y el sufrimiento, la situacin espiritual de los dems, el significado de los acontecimientos en el mundo, tanto en lo personal como a nivel social, y tantas otras luces sobrenaturales que recibe a raudales en su entendimiento.

La virtud de la prudencia tambin contribuye a la sanacin de la inteligencia enferma. Evita por completo, en su mximo crecimiento, que ocurre cuando la ilumina el don de consejo, toda precipitacin en el juzgar, toda accin irreflexiva e imprudente, o solamente gobernada por los juicios de la inteligencia impulsados por las pasiones desordenadas o por la concupiscencia.

Tambin el cristiano pierde la soberbia de su entendimiento, porque ahora sabe que todo conocimiento verdadero viene de Dios, y desconfa totalmente de su propio juicio, pidiendo siempre en oracin el consejo divino.

Las decisiones importantes de la vida, como as tambin las ms pequeas, son ahora tomadas con seguridad, con el convencimiento que reflejan la voluntad de Dios, y, por lo tanto, representan lo mejor para uno mismo, aunque muchas veces vayan en contra de lo que el mundo proclama y predica.

De esta forma la inteligencia se va purificando y liberando de los errores y mentiras en que la haba sumergido la ignorancia y la ceguera espiritual, para cumplir cabalmente con su misin de informar la verdad a la voluntad.

Sanacin de la voluntad: hay que recordar que la voluntad, que tambin es llamada apetito racional, es la facultad del hombre por la cual ste busca el bien conocido por el entendimiento.

El acto propio de la voluntad es el amor, es decir, la unin afectiva con el bien deseable que le da a conocer el entendimiento.

Cuando el entendimiento cae en el error de juzgar como bueno algo que en realidad es un mal, empuja a la voluntad, que se puede decir que es una potencia ciega, a buscar ese bien equivocado, lo que genera el pecado.

Es por este motivo que cuando la inteligencia es sanada por la gracia a travs de la fe, y cae cada vez menos en el error, a su vez impulsa a la voluntad no ya hacia las cosas terrenales, sino hacia Dios. Se generan as en el hombre acciones dirigidas hacia lo espiritual y a su salvacin eterna.

Pero ocurre que la voluntad en s misma est afectada por el pecado original, que la ha debilitado, con lo que ha perdido el dominio total sobre las facultades sensibles (sentidos) y las pasiones generadas por ellos.

En el hombre racional, privado de la gracia, la voluntad ha entregado su amor a los bienes sensibles captados por los sentidos, y tambin ha buscado, empujado por la concupiscencia, todo aquello que en su desorden constituye los siete pecados capitales (lujuria, soberbia, gula, pereza, envidia, ira y avaricia).

De esta manera, an cuando la inteligencia esclarecida por la virtud de la fe informa a la voluntad como bienes apetecibles los espirituales, sta, sin auxilio sobrenatural, sigue estando sujeta a las apetencias terrenales.

La gracia remedia esta situacin de debilidad a travs de la virtud de la caridad. Por su accin, el hombre percibe que es amado por Dios, y, a su vez, ama a Dios por sobre todas las cosas, y a los dems hombres, en Dios, a partir de la caridad fraterna.

As la caridad rectifica el amor humano, que es el acto propio de la voluntad, transformndolo en un amor sobrenaturalizado, divino. Este amor de Dios que va invadiendo la voluntad hace que esta impulse (impere) al entendimiento, para que profundice el conocimiento de Dios y de las cosas divinas, lo que la inteligencia, esclarecida por la fe, va consiguindolo cada vez con mayor claridad.

De este modo las verdades de la revelacin de Dios conocidas por la fe, informan a la voluntad, que impulsada por la caridad deja de buscar solamente las cosas de aqu abajo, para apetecer las celestiales y eternas.

Como auxilio de la caridad tenemos la otra virtud teologal, la esperanza, que genera en el cristiano la confianza absoluta que podr alcanzar la salvacin y la vida eterna, objetivos revelados por la fe, pero que se ven llenos de dificultades para cumplirlos.

La esperanza revela que no son nuestras propias fuerzas, sino las mismas de Dios las que nos impulsarn a la salvacin.

Tambin hay tres virtudes morales o cardinales que ayudan a la sanacin de la voluntad:

La virtud de la justicia, que mueve a la voluntad a dar a cada uno lo que le es debido, por lo que el cristiano, bajo su accin, va ms all de la observancia de las leyes humanas, dando lugar al respeto por todo lo ajeno, a la veracidad, huyendo de la mentira, la jactancia y la hipocresa.

La virtud de la templanza asiste a la voluntad para moderar el apetito concupiscible, es decir, la inclinacin a los placeres sensibles desordenados. En especial la voluntad modera el placer exagerado que est unido a las dos principales funciones de la vida orgnica, que son el comer y beber, y la actividad sexual para conservar la especie, evitando el desorden de las mismas, que consiste bsicamente en procurar el placer en s mismo sin lmite alguno.

Finalmente, la virtud de la fortaleza, que acta sobre el apetito irascible regulando las pasiones que emanan del mismo, supera y vence el temor, modera la ira, evita la desesperacin, y mantiene la audacia dentro de los lmites de la razn para que no se transforme en temeridad.

Por consiguiente, con la accin de las virtudes descriptas, teologales y cardinales, perfeccionadas por la actuacin de los dones del Espritu Santo cuando se llega a la vida mstica, es claro que se produce la sanacin de las heridas y la enfermedad de la inteligencia y voluntad humanas, al mismo tiempo que el hombre se eleva hacia la imagen y semejanza con Dios con la que fue creado.

Vemos as descripto el triple oficio de la gracia habitual: es sanante, elevante y santificante, esto ltimo como resultado del obrar del hombre nuevo u hombre espiritual que cada vez se acerca ms al modo divino de obrar, que es propio del santo (ver para ampliar este tema La Vida Cristiana Plena, Cuarta Parte, Captulo 2).

Sanacin de la imaginacin y la memoria: Para terminar con el panorama de lo que significa la sanacin interior del hombre en forma total, nos falta ver como la gracia restaura las heridas de las facultades auxiliares del alma, la imaginacin y la memoria.

En cuanto a la imaginacin, sabemos que las pasiones desordenadas se alimentan y crecen en la imaginacin, que pinta con vivos colores el placer que produce el pecado, o aumenta las dificultades que se debern superar en el camino de la virtud, trayendo la tristeza, la desconfianza, y an la desesperacin.

La primera accin que purifica la imaginacin es la guarda de los sentidos externos, especialmente la vista, por la que entran los componentes mayores de las imgenes (complementadas por los sonidos, los olores, el gusto y las sensaciones tctiles o de la piel) vanas o dainas, que soliviantan al apetito sensitivo, excitan la atencin del entendimiento y buscan el consentimiento de la voluntad, llevando as al pecado.

El entendimiento purificado por la fe tiene la capacidad de juzgar y ver en estas imgenes malsanas todo lo que se opone a la vida espiritual, y por la virtud de la prudencia, reforzada por el don de consejo, informa a la voluntad que es necesario apartarse de ellas. sta, llena del amor de Dios, siente rechazo, repugnancia y hasta horror por todas esa imgenes, negndose a dejar que entren en el interior de la persona.

Se encauza tambin la imaginacin combatiendo la ociosidad. La imaginacin nunca est quieta, y cuando se le da tiempo comienza a trabajar febrilmente, por lo que es conveniente desterrar los momentos de ocio, en el sentido de no hacer nada.

Ms all de aplicarse cada uno a las tareas propias de su estado, con la alegra y la certeza que corresponden a la vocacin de Dios para ese momento de la vida de cada uno, es conveniente llenar los momentos de descanso y de falta de ocupaciones con aquello que alimenta nuestra imaginacin en forma positiva.

Esto se logra con lectura y meditacin de la Palabra de Dios, de libros espirituales, de las vidas de los grandes santos, de la escucha de enseanzas y reflexiones religiosas por radio, televisin, grabaciones, etc., y con conversaciones sobre temas espirituales con personas que viven su fe cristiana. De esta manera no se permite el ingreso o la aparicin de imgenes perniciosas, y se las reemplaza con imgenes derivadas del Evangelio o de las vidas de los santos.

La aplicacin de la inteligencia iluminada con la luz de la fe a estos temas es muy importante, sobre todo cuando las lecturas espirituales se representan en forma activa en la imaginacin, creando imgenes piadosas, llenas de paz, que van impregnando la imaginacin, suplantando todo aquello que nos quiere introducir en imgenes el mundo que nos rodea. Esto es lo que se llama representacin de lugar, que significa representarse con la mayor viveza posible una escena evanglica que se est meditando, usando toda la riqueza de la imaginacin.

Por lo que respecta a la memoria, en ella quedan almacenadas imgenes, ideas y pensamientos, como recuerdos, que en muchos casos producen heridas en el corazn. Estas heridas, que corresponden a sucesos dolorosos y difciles vividos con anterioridad, permanecen abiertas porque hay un recuerdo que siempre las hace presentes, en forma consciente o an inconsciente.

Los recuerdos dolorosos los podemos dividir en dos clases principales:

a) Todos aquellos que tienen relacin con injurias, ofensas, despechos, agresiones fsica o morales, humillaciones, abusos, abandonos, y todo tipo de episodios desagradables vividos en relacin a otras personas, perfectamente conocidas e identificadas.

b) Los sucesos que implicaron grandes sufrimientos, tanto fsicos como espirituales, por ejemplo enfermedades propias o de seres queridos, muertes cercanas, fracasos de todo tipo, profesionales, de estudio, de negocios, polticos o artsticos, dificultades por defectos fsicos o intelectuales, accidentes y desgracias, y otros acontecimientos similares.

Las heridas producidas en estos dos grupos de sucesos tienen distintos orgenes: en los primeros encontramos fundamentalmente el rencor, la falta de perdn y el odio hacia las personas que los provocaron, mientras que por los segundos lo que duele es el hecho de no encontrarle sentido al sufrimiento por el que se pas, es decir, al para qu? del mismo, y al por qu a m?. La nica respuesta que a veces llega, agravando la situacin an ms, es que Dios es el culpable.

Cmo se produce la sanacin de estas heridas del alma que se guardan en la memoria, y que son fuente de conductas errneas y de conceptos equivocados y tergiversados sobre la vida, que afectan de maneras diversas el diario existir?

En los recuerdos referentes a vivencias desagradables con otras personas slo existe un remedio, que es el perdn verdadero e incondicional, que nicamente puede surgir de la virtud de la caridad, que nos permite ver en aquel que nos ofendi a otro hijo de Dios, y tambin por el don de ciencia, que nos deja penetrar en la realidad ntima de su situacin espiritual, lo que ayudar a comprender las motivaciones, por supuesto equivocadas, de su mala accin.

En los recuerdos basados en los sufrimientos recibidos, la luz de la fe y la accin del don de ciencia llevan a penetrar en las causas por las que existi la permisin divina para que ocurrieran, viendo adems los frutos que se produjeron a partir de esos sucesos, como conversiones propias o de la familia, cambios de vida, crecimiento en distintas virtudes, etc. Se hace luminosa la expresin de San Pablo: Por lo dems, sabemos que en todos los casos interviene Dios para bien de los que le aman. (Rom. 8,28).

Tambin la comprensin por la fe del misterio de la Pasin redentora de Jess, unida al amor de Dios, permite ver todos estos sucesos dolorosos como una participacin en la misin redentora del Seor, lo que tambin San Pablo expresa con tanta claridad:

Ahora me alegro por los padecimientos que soporto por vosotros, y completo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo, a favor de su Cuerpo, que es la Iglesia. (Col. 1,24). Hay almas escogidas por Dios para sufrir en reparacin por los pecados de los hombres, y para ellas entonces el sufrimiento y el dolor estn llenos de un sentido gozoso.

Cmo se produce el proceso de sanacin de los recuerdos? Es por la accin del Espritu Santo a travs del don de ciencia, generalmente estando en recogimiento interior o en oracin. Por este don el Espritu penetra en nuestra memoria, hacindonos presentes recuerdos que quiere sanar, a veces con detalles tan vvidos que uno no crea ya recordar, y que muchas veces estaban ocultos y como olvidados. Estos recuerdos pueden pertenecer inclusive a la etapa fetal de la persona, antes de su nacimiento.

Cuando el suceso se presenta, entonces comenzarn a obrar las virtudes necesarias: si hay que perdonar, la caridad para decidirlo, la prudencia para mostrar de qu manera se puede otorgar ese perdn, y la fortaleza para hacerlo efectivo, a pesar de la resistencia natural humana de la voluntad.

Si el recuerdo versa sobre un suceso que produjo dolor y sufrimiento sin culpa ni autor conocido, la fe iluminada por los dones de inteligencia y sabidura permitir entender los para qu de ese acontecimiento, y mostrar los frutos espirituales que se derivaron de l.

Es de ayuda tambin en este proceso de sanacin el don de ciencia, no ya actuando en uno mismo, sino a travs de otras personas que por medio de este don pueden ver o percibir nuestra realidad espiritual, o las races y causas de recuerdos dolorosos, por lo que en clima de oracin, pueden orientarnos o ayudarnos en la sancin interior.

Tanto el perdn otorgado, como el haber captado el sentido de los sufrimientos vividos, harn que el recuerdo de esos sucesos no solamente deje de ser una herida abierta y dolorosa, sino que producir alegra, gozo y paz, porque a partir de all ese recuerdo llevar unido a l la gracia descubierta, la accin de Dios percibida, su inmenso amor por nosotros, y la conciencia clara de los frutos que ha producido. Ser entonces que se podr decir que el recuerdo ha sido sanado por la accin de la gracia santificante recibida por los mritos de Jesucristo y su Salvacin redentora.

Conclusin

Hemos tratado de desarrollar un tema que resulta fundamental conocer al cristiano, dada la enorme importancia prctica que posee para su vida espiritual: la sanacin integral de nuestro ser que nos ha trado Jesucristo, el Mdico perfecto, con su Redencin.

Esto es algo sobre lo que no se presta la atencin debida entre los cristianos, quizs porque la mayora no tiene conciencia de la enfermedad congnita con que ha venido al mundo como consecuencia del pecado original, y que afecta sobremanera sus facultades humanas superiores, la inteligencia y la voluntad, y las auxiliares, memoria e imaginacin.

Igual que ocurre con las enfermedades del cuerpo, pasa con las del alma: uno slo recurre al mdico cuando toma conciencia que est enfermo. Por esta razn es tan importante darse cuenta de cules son las enfermedades que afectan al alma, para poder diagnosticar en qu medida estamos alcanzados por alguna de ellas.

Este es el sentido de este estudio, no para abarcar el tema en forma completa y exhaustiva, sino buscando que al menos sirva para que aquel cristiano que lo lee, y que no tena un conocimiento ms o menos bueno sobre el mismo, se sienta impulsado a profundizar en su conocimiento, y a plantearse cul es la situacin de su interior.

Y entonces, de ser necesario, recurrir al nico que a travs de la gracia regalada por su Redencin, podr sanarlo: Jesucristo, nuestro Seor.

[ Arriba ]
Contempladores
Copyright � 2008 - Contempladores - Todos los derechos reservados | Sitio Dise�ado por Sitetools