Contempladores

Seleccin De Textos Espirituales.

Fundamentos De La Vida Cristiana.

Concepto de la vida sobrenatural P. Juan Arintero.
Inhabitacin de la Trinidad Adolphe Tanquerey.
El Espritu Santo y sus dones M. M. Philipon.
Los principios de operacin en el hombre G. Menndez-Reigada.
Posibilidad de vivir la experiencia mstica A. Royo Marn.
Los diversos grados de oracion y de vida espiritual P. Juan Arintero.
La Contemplacin infusa E. Lamballe.
La edad espiritual de los principiantes R. Garrigou-Lagrange.
Los dones y las etapas de la vida espiritual M. M. Philipon.
Caracteres de cada una de las tres edades de la vida espiritual R. Garrigou-Lagrange.
Las primeras fases de la Contemplacin Infusa J. Arintero.
Los Carismas Raniero Cantalamessa.

Concepto De La Vida Sobrenatural.

El P. Juan Arintero naci en Espaa en el ao 1860. Fue sacerdote perteneciente a la Orden de Santo Domingo, y escribi diversas obras sobre Teologa Mstica en los primeros aos del Siglo XX. De l comenta uno de sus bigrafos: Todos los grandes hombres traen al mundo alguna misin especial, y el P. Arintero ha sido uno de esos enviados de Dios que el cielo nos regala de tarde en tarde con un encargo, con un mensaje, con una gran misin en bien de nuestra decada sociedad. Esa misin que Dios le encomendara ha sido la de desvanecer errores y prevenciones muy corrientes respecto de la vida espiritual, esclareciendo los caminos de la perfeccin cristiana y restaurando as la verdadera mstica tradicional.

Sus libros ms conocidos son: Cuestiones msticas, Grados de oracin y principales fenmenos que los acompaan y La evolucin mstica. De este ltimo libro, de la Primera Parte, Captulo 2 extraemos lo que titula: Concepto de la vida sobrenatural:

<<Por la divina Revelacin y por la experiencia de las almas santas sabemos que hemos recibido el Espritu de adopcin con el que piadosamente nos atrevemos a llamar a nuestro Creador con el dulcsimo nombre de PADRE. El Eterno Padre, en efecto, nos llam a participar de la condicin de su Hijo, trasladndonos de muerte a vida y de las tinieblas a su luz admirable, para que entremos en ntimas relaciones de vida y sociedad con l mismo, de modo que nuestra conversacin est en los cielos, viviendo en amoroso trato con las divinas Personas.

Tal es el verdadero orden sobrenatural, del todo inconcebible aun para las ms encumbradas inteligencias, si el mismo Dios no se hubiese dignado revelarlo y manifestarlo como un hecho; tal es en realidad, y no tal como nosotros pudiramos rastrearlo o sospecharlo por analoga con el natural existente; pues, como calcado por necesidad en l, cualquier otro que nosotros fingiramos, aunque pareciera o fuera en rigor ms elevado, resultara al fin natural en su gnero, no pudiendo fundarse sino en simples relaciones de criatura a Creador.

Este, en su vida ntima e inescrutable, es algo ms que el Incognoscible, trascendente y solitario, cuya existencia rastrea la misma razn natural; es el inefable Yahv, el verdadero Dios Fuerte y Vivo, Uno y Trino, inaccesible aun a las miradas ms penetrantes y a los sentimientos y deseos ms hondos y atrevidos.; y que sin embargo, por un inconcebible exceso de amor y bondad, pudo y quiso como adaptarse al nivel de sus pobres criaturas racionales para hacerlas participar de su vida y de su felicidad infinitas, abajndose en cierto modo para realzarlas a ellas y hacerlas como sus iguales, a fin de que as puedan vivir eternamente con l en ntimas relaciones de estrecha y cordial amistad. El verdadero orden sobrenatural consiste, pues, en rebajarse Dios al nivel de la criatura y elevarse sta en lo posible al nivel de su Creador; consiste, en suma, en la encarnacin o humanizacin de Dios, o la deificacin del hombre. Tal es el orden sublime a que, por la divina liberalidad, hemos sido encumbrados!

Para esto nos infunde una participacin de su mismo ser, y nos configura a imagen de su Unignito, a fin de que seamos un vivo esplendor del Verbo divino, as como ste es el eterno esplendor de su gloria e imagen de su substancia (Hebr 1,3). De esta suerte, viendo resplandecer en nosotros a su propio Hijo, se ve a Si mismo en nosotros, y puede mirarnos con aquella infinita complacencia que eternamente tiene y no puede menos de tener en sus adorables y absolutas perfecciones.

Tal es el misterio de la vida sobrenatural, traslado y participacin de la vida ntima de Dios, Uno y Trino. El augusto misterio de la Trinidad de personas en la Unidad de la naturaleza divina es la misma vida sobrenatural por esencia; la deificacin y aun podramos aadir, la trinificacin- de la criatura racional es la vida sobrenatural participada en nosotros. Tal es la vida eterna que estaba en el Padre, y que se nos manifest en el Verbo encarnado, para que de ella gocemos, entrando en su ntimo trato amoroso con las tres adorables Personas (1 Jn 1, 2-3).

Para eso nos dio a su Unignito, para eso nos infundi su Espritu de adopcin, para que tengamos vida y cada vez en ms abundancia. Por eso tambin su adopcin es real y no puramente jurdica, dndonos junto con los derechos y honores la realidad de verdaderos hijos; pues tal fue su dignacin, que quiso que no slo nos llamsemos, sino que verdaderamente furamos hijos suyos, a imagen de su Unignito, de quien venimos a ser coherederos y hermanos; puesto que el mismo Verbo, encarnndose, nos mereci el poder hacernos hijos de Dios (Jn 1,12).

Para que seamos tales, el Padre Eterno realmente nos regenera, comunicndonos una nueva vida, y una vida divina y eterna, haciendo que participemos de un modo inefable de la misma eterna generacin de su Verbo de vida; y ambos juntamente nos infunden su Espritu vivificante, de modo que penetre hasta lo ms hondo de nuestras almas, para animarlas, renovarlas, transformarlas y deificarlas, hacindolas gozar de la eterna aspiracin de su mutuo amor, que es el mismo Espritu Santo, trmino substancial y personal de las operaciones ab intra, y lazo de unin de la Triada adorable.

As es como el alma regenerada y deificada entra en ntima comunicacin vital con todas y cada una de las tres divinas Personas, y en ella repercute el misterio de las operaciones ad intra, encerrado desde los siglos en el seno impenetrable de la Divinidad: misterio de luz y de amor, que ninguna criatura hubiera podido reconocer ni sospechar, ni soar o desear nunca, si no fuera por esta maravillosa efusin de la misma luz y caridad divinas. De ah que, segn el alma se purifica y cesa de poner obstculos a esa deificadota influencia y procura ir creciendo en Dios, llenndose de su plenitud-, as va completando su regeneracin y reproduciendo ms al vivo la encantadora imagen del divino Verbo; as se llena ms y ms del Espritu de amor, unindose a Dios de tal suerte, que en l mismo viene a quedar transformada y absorbida, como hecha un solo Espritu con l (1 Cor 6,17).

La transformacin que esas almas endiosadas sufren y la plenitud de vida divina que reciben son increblemente mayores de cuanto pudiera sospecharse. Profundamente sumergidas en aquel pilago de luz, de amor y de vida, de tal modo quedan marcadas con los caracteres y propiedades de las divinas Personas, que en ellas mismas se reproduce y resplandece el misterio adorable de la Trinidad. Por eso deca Santa Catalina de Siena que si tuviramos ojos para ver la hermosura de un alma en gracia, aun cuando fuera la nfima, la adoraramos creyendo que era el mismo Dios, incapaces de concebir mayor nobleza y gloria.

Sin embargo la deificadota gracia aumenta con cada obra buena animada de la caridad divina; y la gloria correspondiente a cada aumento de gracia es tal que por lograrla deberan darse por bien empleados todos los trabajos del mundo. Santa Teresa de Jess declara en Vida, Cap. 37: Si me dijesen cul quiero ms, estar con todos los trabajos del mundo hasta el fin de l, y despus subir un poquito ms en gloria, o sin ninguno irme a un poco de gloria ms baja, de muy buena gana tomara todos los trabajos por un tantico de gozar ms, de entender ms las grandezas de Dios. Cuntos bienes se pierden los que pasan la vida en naderas, pudiendo en cada momento configurarse ms y ms con nuestro salvador, acumulando tesoros de gracia y de gloria perdurables!

La adopcin divina nos deifica, pues, realmente, nos da un ser divino, nos regenera, nos crea de nuevo en Jesucristo, nos hace participar de su mismo Espritu, y de este modo nos comunica una nueva y misteriosa vida, con toda una larga serie de potencias y energas proporcionadas con que podemos vivir, crecer y obrar como verdaderos hijos de Dios, llamados del imperio de las tinieblas a la participacin de su eterna luz, con la cual conocemos los caminos de la vida y podemos llegar a gozar de su deleitosa presencia.

En qu consiste esa vida y en qu esas potencias?... Si con toda precisin pudiramos definirlas, no seran sobrenaturales, ni menos inefables. Si a fuerza de sutilizarlas, viniesen a caber en los moldes del pensamiento humano, seran tan humanas como ellos. Y si sabiendo que son inefables y divinas, con todo nos empeamos en amoldarlas a nuestra capacidad, reducindolas a un sistema cualquiera, las deformamos en vez de esclarecerlas; y, con pretexto de hacerlas ms comprensibles, nos contentamos con estriles frmulas, casi vacas de realidad y de sentido, y que por lo mismo dejan fro el corazn, por ms que halaguen y satisfagan a la inteligencia. La vida de la gracia es tal como nos la comunic y, segn lo permite nuestra pobre capacidad, nos la dio a conocer el divino Verbo, que apareci entre nosotros lleno de gracia y de verdad, y no tal como nuestra curiosa razn quisiera representrsela. Para apreciarla, pues, debidamente, atengmonos a las misteriosas imgenes y maravillosas expresiones con que nos la representan y explican las Sagradas Escrituras y las grandes almas que ms divinamente pudieron sentirla y expresar los vitales influjos que de Jesucristo reciben; y, sobre todo, a la voz de la Santa Iglesia, su Esposa y rgano autntico de su infalible verdad. Y teniendo siempre a la vista las definiciones solemnes que nos marcan la senda luminosa y nos preservan de extravos, estemos ciertos que esos admirables smbolos y esas atrevidas expresiones en que la misma Iglesia con todos sus dignos miembros aparece divinizada y hecha una cosa con Jesucristo, lejos de exageraciones, son plidos reflejos ya que no cabe otra representacin- de la realidad inefable.

De estos smbolos hemos visto que los ms adecuados eran, por una parte, el sacramental, que representa a la Iglesia como casta Esposa de Jesucristo, hecha un solo corazn y un solo espritu con l, para criarle nuevos hijos de Dios; y por otra, y muy particularmente, el orgnico, que la representa como un grandioso cuerpo viviente, cuya cabeza es el Salvador, cuya alma es su divino Espritu, y cuyos miembros son todas las criaturas intelectuales que participan de la vida o al menos de la mocin vital- que ese Espritu de amor comunica. Y esta vida divina que as cada miembro animado recibe, es la gracia santificante, ser divino que nos hace vivir de la misma vida de Jesucristo, Nuestro seor y Salvador, reproducir su divina imagen, participar de sus mritos y obrar con su virtud y bajo su impulso, como miembros suyos, para perpetuar su misma misin en la tierra; y las misteriosas facultades o energas que el divino Espritu, junto con esa vida, nos infunde, son como las potencias de nuestro ser sobrenatural, con las cuales podemos obrar como hijos de Dios, creados en Jesucristo en obras buenas (Ef. 2,10).

Las mociones transitorias del divino Consolador son sus gracias que se dicen actuales. Ciertas facultades o energas permanecen habitualmente aun en los miembros muertos, para mantenerlos as y todo unidos al organismo, orientarlos hacia la vida eterna, y disponerlos para recobrarla de nuevo, resucitando de muerte a vida; y tales son la fe y la esperanza informes. Las funciones orgnicas que conservan y acrecientan la vida en todo el organismo, reparan las prdidas y reaniman los rganos daados, son las sacramentarias, que al efecto hacen circular por todo este mstico cuerpo la sangre del Cordero divino, que quita los pecados del mundo.

De este modo el Eterno Padre nos adopta y regenera en Jesucristo, su Unignito, y nos convivifica y conresucita y conglorifica por la virtud de su Espritu (Rom. 6,4-5; 8,11; Ef. 2,5-6, etc.), hacindonos participar de su misma naturaleza, renovndonos y transformndonos de modo que seamos semejantes a l como verdaderos hijos- y as podamos entrar en ntima amistad y familiaridad con l, verlo tal como es y ser legtimos herederos de su eterna gloria.

De este modo, y no del que, segn nuestras groseras apreciaciones, nos figursemos, es como hemos sido elevados al orden sobrenatural y a la participacin de la misma naturaleza divina, pudiendo vivir de la vida que amorosamente nos infunde el Espritu de Jesucristo. As es como este dulcsimo Consolador, siendo Espritu de la Vedad, nos la da a conocer verdaderamente y nos hace llamar a Dios con el nombre de PADRE: as nos imprime el sello divino y nos configura a imagen del Unignito de Dios, y l mismo nos unge, hacindonos verdaderamente Cristos-Ungidos a semejanza de Jesucristo; y morando en nosotros aunque sea muy ocultamente- como principio vivificador, constituye las arras de la vida eterna. De este modo, sin destruir nuestra naturaleza ni nuestra personalidad, sino realzndolas, nos renueva, nos transforma y nos deifica, hacindonos una cosa con Jesucristo nuestro Salvador, como miembros de su Cuerpo mstico, que viven una misma vida. Esta reside plenamente en l como Cabeza, y de all, segn la medida de su donacin y las disposiciones en que se hallan los distintos miembros, se deriva y redunda en todos ellos. Y cuando stos, quitados todos los obstculos, la reciben en gran abundancia, el mismo Espritu que los anima les da claro testimonio de que son hijos de Dios y, como tales, coherederos de Jesucristo (Rom. 8,16-17).

Sabemos, en efecto, que, por el bautismo de la regeneracin, morimos al mundo para vivir en Jesucristo: somos con l sepultados para salir de aquellas aguas, fecundadas con la virtud de su Espritu, resucitados con la nueva y gloriosa vida que l nos mereci; somos injertados en l para producir frutos gloriosos y no terrenos; somos incorporados con l en su Santa Iglesia para vivir como dignos miembros suyos, carne de su carne y hueso de sus huesos; para vivir, en suma, nosotros de l y l en nosotros, continuando, por medio de todos sus fieles como por verdaderos rganos suyos, las msticas funciones de la vida con que sigue viviendo y obrando en su Iglesia, completando la obra de la reparacin humana y de la salvacin del mundo. As, viviendo de su savia divina, podemos producir frutos que no son humanos; recibimos incesantemente los influjos de su Espritu, que nos ponen en ntima unin con el Padre y que estrechan la real solidaridad que nos liga con los dems miembros de la Iglesia; y por medio de las funciones sacramentarias hace l circular por nuestras venas su preciossima Sangre, que nos purifica, reanima y robustece.

Incorporados, pues, con Jesucristo, animados de su Espritu vivificador, alimentados de su carne y sangre y lavados con el agua de su precioso costado, qu extrao es que siendo fieles a su gracia y procurando tener nuestra conversacin en los cielos y nuestra vida escondida con la suya en Dios- vivamos por l como l mismo vive por el Padre (Jn. 6,58), y que ambos estn en nosotros para que seamos consumados en la unidad y amados con el mismo amor con que mutuamente se aman las divinas Personas? (Jn. 17,23). As, pues, a medida que poseemos este amor substancial del Padre, y que nos configuramos con Cristo segn que el divino Consolador derrama su caridad en nuestros corazones- venimos a formar los rganos ms sensibles y ms vitales del Cuerpo mstico de Jesucristo y, por tanto, los que ms luz y energas divinas reciben y los que con ellas ms pueden influir en la salud, bienestar, prosperidad y acrecentamiento general. Las almas llenas del Espritu Santo, que sienten al vivo los divinos misterios y los misteriosos influjos de Jesucristo en sus fieles y de unos fieles en otros, sas constituyen como el corazn de la Santa Iglesia, desde donde el Espritu Santo ejerce una oculta pero salubrrima influencia sobre todos los otros rganos, aun sobre los ms elevados, para que desempeen dignamente sus importantes funciones; sobre los enfermizos u dbiles, para que sanen y se reanimen, y sobre los mismos que estn del todo muertos, para que mejor puedan recobrar la vida de la gracia. Por eso el divino Espritu, con ser alma, es a veces considerado como corazn de la Iglesia; porque, en efecto, aunque l mismo no es rgano de este cuerpo, en esos verdaderos rganos donde tan a manos llenas derrama su caridad, es donde ocultamente acumula ms energas vitales para bien de todos.

En esas almas as deificadas, verdaderamente repercuten todos los sentimientos del adorable Corazn de Jesucristo, as como tambin sus pensamientos irradian y lucen con luz de vida en los iluminados ojos del corazn que, con el Espritu de inteligencia penetran en los misterios ms augustos (Ef. 1,18; 1 Cor. 2,10). Si estuviramos llenos del Espritu Santo, sentiramos en nosotros lo que senta Jesucristo, que, siendo Dios, se anonad tomando forma de siervo, obedeciendo hasta la muerte, y muerte de cruz, por amor nuestro (Fil. 2,5-8). As debemos tambin nosotros humillarnos y anonadarnos, hacindonos todo para todos y sacrificndonos por nuestros hermanos, hasta derramar, si es menester, nuestra sangre por ellos (1 Jn. 3,16). Tal es el misterio de nuestra vida sobrenatural, que los Padres supieron sintetizar en esta inaudita palabra: DEIFICACION!>>

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Inhabitacin De La Trinidad:

Adolphe Tanquerey, sacerdote francs que se especializ en temas relacionados con la Teologa Mstica, cuya obra ms conocida es el Compendio de Teologa Asctica y Mstica, escrita en la primera mitad del siglo XX. En el ao 1930 public su libro Para hacer Apstoles, del cual extractamos su clara explicacin del misterio de la Santsima Trinidad que habita en nosotros:

<<El hecho de esta inhabitacin de la Trinidad en nosotros.

A) Prueba de este hecho: Que las tres divinas Personas habitan en el alma en gracia es una de las verdades que nuestro Seor quiso ensearnos antes de dejar esta tierra, para consolarnos de su ausencia y darnos un anticipo del Cielo.

Fue en la ltima Cena. Acababa de anunciar a sus apstoles la venida del Espritu Santo, del divino Parclito o Consolador, que permanecera siempre con ellos (Jn. 14,16). Aade esta promesa, que ser siempre el consuelo de las almas justas: Si alguno me ama, guardar mi palabra, y mi Padre le amar, y vendremos a l, y haremos morada con l. (Jn 14,23).

As pues, toda alma que ama a Jess y cumple sus mandamientos es amada por el Padre, y el Padre viene a ella, con el Hijo y el Espritu Santo; y viene no para una simple visita, sino para quedarse y hacer en ella su morada. Sin duda ms de una vez hemos envidiado la suerte de la humilde Virgen de Nazaret, que durante treinta aos tuvo en su casa al eterno Hijo de Dios. En el fondo, no tenemos nada que envidiarle, porque no solamente recibimos al Hijo de Dios en nuestra alma sino, con l, al Padre y el Espritu Santo, toda la Santsima Trinidad; y esto no slo por un tiempo sino para siempre, mientras no tengamos la desgracia de echar a este husped divino por el pecado mortal.

B) Cmo inhabita la Trinidad en nosotros. Dios, dice Santo Toms (Summa Theol. I, q. 8, a. 3), est de modo natural en las criaturas de tres maneras diferentes: por su poder, en el sentido de que todas las criaturas estn sometidas a su imperio; por su presencia, en tanto que l ve todo, hasta los pensamientos ms secretos de nuestra alma; por su esencia, dado que acta en todo y en todas las cosas l es la plenitud del ser, y la causa primera de toda la realidad de las criaturas, comunicndoles sin cesar no slo el movimiento y la vida, sino el ser mismo: Por l vivimos, nos movemos y somos (Hech 17,28).

Pero su presencia en nosotros por la gracia es de orden muy superior y mucho ms ntima. No se trata tan slo de la presencia del Creador, que conserva en el ser a sus criaturas, sino de la presencia de la santsima y adorable Trinidad como la fe nos revela: el Padre viene a nosotros, y en nosotros engendra eternamente a su Verbo; con l recibimos al Hijo, su imagen viva y sustancial, que no cesa de amar infinitamente a su Padre como l es amado; de ese amor mutuo procede el Espritu Santo, Persona igual al Padre y al Hijo, lazo mutuo, y sin embargo Persona distinta del Padre y del Hijo. Grandes son las maravillas que tienen lugar en un alma en gracia.

Si queremos expresar en dos palabras la diferencia esencial entre la presencia natural de Dios en nosotros y su habitar en nosotros por gracia, podemos decir que por su presencia natural est y acta en nosotros, pero que por su presencia sobrenatural se da l mismo a nosotros para que gocemos de su amistad, de su vida y de sus perfecciones. El amor de Dios se ha derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido dado (Rom 5,5). As, pues, el Espritu Santo nos ha sido dado, y con l la Santsima Trinidad, puesto que las tres divinas Personas son inseparables. A cada instante el Espritu Santo acta en nuestra alma para transformarla y hacerla ms capaz de gozar de su presencia. Si tuviramos de esto una conciencia viva y profunda, comprenderamos que la gracia es ya un comienzo de la vida eterna, de esa inefable alegra que se goza al poseer a Dios.

Para profundizar en esta presencia ntima, vamos a recoger una serie de ideas esparcidas en las Sagradas Escrituras, y ver qu relaciones establece la gracia entre nosotros y cada una de las tres divinas Personas.

a) Por la gracia el Padre nos adopta como hijos suyos. Este privilegio, insigne, se deriva de nuestra incorporacin a Jesucristo; desde el momento en que somos miembros de Jesucristo, y como una prolongacin suya, como una extensin de su persona, el Padre nos mira con la misma mirada paternal que a su Hijo, nos adopta por hijos, nos ama como ama al Hijo, no con el mismo amor, pero semejante. Esto es lo que dice el discpulo amado San Juan, que ms que los otros apstoles haba profundizado en los misterios de su Maestro: Ved que amor nos ha manifestado el Padre que hace que nos llamemos hijos de Dios, y lo seamos (1 Jn 3,1).

Segn el testimonio de San Juan, Dios nos adopta como hijos suyos, y de una manera mucho ms perfecta que la adopcin humana, legal. Los hombres pueden sin duda transmitir a sus hijos adoptivos su nombre y sus bienes, pero no su sangre y su vida.

Esta vida divina en nosotros no es ms que una participacin, una semejanza, una asimilacin de esa vida que hace de nosotros no dioses, sino seres deiformes o semejantes a Dios. Pero no es menos verdad que eso no es una ficcin, sino una realidad, una vida nueva, no idntica pero s semejante a la de Dios, y que, segn el testimonio de la Sagrada Escritura, supone una nueva generacin, una regeneracin: Quien no naciere del agua y del espritu no puede entrar en el reino de los cielos (Jn 3,5). Tambin el Bautismo es llamado el sacramento de la regeneracin, porque nos hace nacer a la vida de la gracia, a la vida divina (Carta a Tito, 3,5).

Todas estas expresiones nos muestran que nuestra adopcin no es puramente nominal, sino verdadera y real, aunque muy distinta de la filiacin del Verbo encarnado, por la que llegamos a ser herederos de pleno derecho del reino de los cielos, herederos con nuestro hermano mayor (Rom. 8,17).

Dios tiene para con nosotros la abnegacin, la ternura de un padre; se compara a s mismo a una madre que nunca olvida a su hijo. Puede una madre olvidarse de su hijo? No tendr piedad del fruto de sus entraas? Pues aunque ella se olvidara, yo nunca te olvidara (Is 49,15).

Dios ha amado de tal manera al mundo que le ha dado a su Hijo unignito, a fin de que quien crea en l no muera, sino que tenga la vida eterna (Juan 3,26). No es posible dar una prueba tan grande de amor; no podemos nunca rechazar a este Padre que, para salvarnos y santificarnos, nos ha dado a su propio Hijo, su Hijo nico, otro s mismo.

b) Este Hijo viene a habitar tambin en nuestra alma; ; l, el Hijo eterno del Padre, el Verbo engendrado desde toda la eternidad, en todo igual al Padre, nos llama hermanos y nos trata como amigos ntimos.

1) Despus de su Resurreccin, se apareci a Mara Magdalena, que le haba acompaado hasta el Calvario, y al hablarle de sus discpulos, le dijo: Vete a mis hermanos y diles: Voy a mi Padre y vuestro Padre, a mi Dios y vuestro Dios. (Jn 20,17). As que Jess resucitado nos considera sus hermanos. No hay que sorprenderse; si somos sus miembros, somos por eso hijos del mismo Padre que l, sus hermanos, y coherederos. Tambin el apstol San pablo le llama el primognito de entre muchos hermanos (Rom 8,29). Seremos pues acreedores de esa ternura, de esa abnegacin que un hermano mayor tiene para los ms pequeos; llegar hasta sacrificarse por nosotros, a fin de que, purificados y lavados por su Sangre (Apoc 1,5), podamos participar de su vida y entrar un da con l en el reino de su Padre. Qu gran alegra tener un hermano as! Si l ha dado su Sangre y su vida para santificarnos, no podemos negarle nuestra entrega total, ni los pequeos sacrificios que nos pide para conformarnos a l y hacernos apstoles.

2) Quiere tambin ser nuestro amigo. En la ltima Cena declara a sus apstoles, y, en su nombre, a todos los que crean en l: Vosotros sois mis amigos si hacis lo que yo os mando. Ya no os llamo siervos, porque el Siervo no sabe lo que hace su Seor, sino que os llamo amigos, porque todo lo que o de mi Padre os lo he dado a conocer (Jn 15, 14-15). No habr, pues, secretos entre nosotros; esas verdades que l ha bebido en el seno del Padre nos las comunica, vendr a repetrnoslas en el secreto de nuestro corazn, nos las har comprender y saborear, sern verdaderamente luz que alumbra a todo hombre de buena voluntad; al escucharle, seremos hijos de la luz, y comulgaremos en sus pensamientos.

Pero l nos ha dado una prueba mayor an de su amor por nosotros cuando nos dice: No hay amor ms grande que el de dar uno la vida por sus amigos. (Jn 15,13). Jess ha dado su vida por nosotros, y eso cuando por el pecado ramos sus enemigos. Qu no har por nosotros ahora, que hemos sido reconciliados con l por la fuerza de su Sangre? Escuchemos lo que nos dice: He aqu que estoy a la puerta y llamo; si alguno oye mi voz y me abre la puerta, yo entrar y cenar con l y l conmigo(Ap 3,20). Nunca hubiramos podido soar en una intimidad semejante. Con delicadeza, Jess llama a la puerta de nuestro corazn; pero l espera a que queramos abrirle, no quiere forzar la entrada, quiere que le abramos nosotros mismos libremente. Cuando lo hacemos, l entra como un amigo. Entonces tienen lugar las confidencias propias de la ms clida amistad, la agradable conversacin que se prolonga hasta bien avanzada la noche.

Esta amistad ntima consiste en frecuentes visitas de Jess a las almas de vida interior, en agradables conversaciones que mantiene con ellas, consuelos espirituales que les concede, la paz que hace que reine en ellas, la sorprendente familiaridad con que las trata. Todas estas maravillas las encontramos, por ejemplo, en la vida de Santa Teresa del Nio Jess, que deca con una encantadora ingenuidad: Quisiera amar a Jess tanto como nadie en el mundo lo ha querido. Debemos tambin nosotros procurar hablar amigablemente, en nuestra oracin, despus de la Comunin y en nuestras visitas al Santsimo Sacramento, con nuestro divino Husped, nuestro hermano ms querido, el amigo ntimo que viene, por decirlo as, a mendigar un poco de amor junto a nosotros, y nos dice: Hijo mo, dame tu corazn. (Prov 23,26).

c) Para ayudarnos en este camino de amor, el Espritu Santo viene a habitar en nuestro corazn, para santificarlo, y trabajar con nosotros y enriquecerlo con todas las virtudes. l reparte la divina caridad y se da l mismo a nosotros: El amor de Dios se ha derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido dado (Rom 5,5). No le basta con regalarnos sus ms preciosos dones, se da a s mismo a nosotros, para que podamos gozar de su presencia, de su amistad.

1) Al darse, transforma nuestra alma en un templo santo: No sabis que sois templo de Dios, y que el Espritu de Dios habita en vosotros?... El templo de Dios es santo, y ese templo sois vosotros (1 Cor 3,16-17). l es Dios de toda santidad, y cuando viene a nuestra alma, sta se convierte en un recinto sagrado, reservado al culto de Dios, en un santuario en el que quiere ser adorado, y donde se complace en repartir sus gracias con santa profusin.

2) Se hace nuestro colaborador en la obra de nuestra santificacin, y nos ayuda a cultivar esta vida sobrenatural que ha puesto en nosotros. Por nosotros mismos no podemos nada en el orden de la gracia (Jn 15,5); pero el Espritu Santo viene a suplir nuestra incapacidad. Necesitamos luz y, segn la promesa de Jess, viene a hacernos comprender y gustar las enseanzas del Maestro: El Consolador, el Espritu Santo, que mi Padre enviar en mi nombre, os ensear todas las cosas, y os recordar todo lo que yo os he dicho. (Jn 14,26). Necesitamos fuerza para poner en prctica sus divinas inspiraciones. El mismo Espritu obra en nosotros el querer y el obrar (Filip 2,13), es decir, nos da la gracia para querer y cumplir nuestros propsitos. Si no sabemos rezar, el Espritu viene en ayuda de nuestra debilidad, porque no sabemos lo que, segn nuestras necesidades, debemos pedir en la oracin; pero el Espritu mismo ruega por nosotros con gemidos inefables (Rom 8,26). Las oraciones hechas bajo la accin del Espritu Santo y sostenidas por l tienen, evidentemente, una eficacia especial.

Si se trata de combatir nuestras pasiones, de vencer las tentaciones que nos obsesionan, es tambin l quien nos da la fuerza para resistir y sacar partido para afirmarnos en la virtud: Fiel es Dios, que no permitir que seis tentados ms all de vuestras fuerzas; sino que con la tentacin dispondr el medio para que podis resistirla (1 Cor 10,13). Cuando, cansados de hacer el bien, caigamos en el desaliento y temamos por nuestra perseverancia, l se acercar a nosotros para sostener nuestro nimo vacilante y nos dir afectuosamente: Quien ha comenzado en vosotros esta buena obra, la perfeccionar hasta el da de Cristo Jess (Fil 2,6).

No tenemos, pues, nada que temer, con tal de que pongamos nuestra confianza en estas tres divinas Personas que expresamente viven y obran en nosotros para consolarnos, fortalecernos y santificarnos. No estamos nunca solos: poseemos en nosotros al que da la felicidad. Si tenemos una fe viva podremos repetir: He encontrado mi Cielo sobre la tierra, puesto que el Cielo es Dios, y Dios es Espritu, que viene a mi alma para derramar, con la caridad, todas las gracias que Jess ha ganado para m (Santa Isabel de la Trinidad). Muchas almas fueron transformadas, como esta piadosa carmelita, el da en que comprendieron, bajo la accin del Espritu Santo, que Dios habita en ellas. Esto supuso una orientacin nueva en su vida, una ascensin continua hacia Dios y la perfeccin, un comienzo de la felicidad celestial, sobre todo si se esforzaron en vivir en intimidad con el husped divino y de comunicar esta felicidad a sus hermanos.>>

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El Espritu Santo Y Sus Dones:

El sacerdote francs P. M. M. Philipon, O.P., ha desarrollado durante muchos aos la enseanza teolgica a estudiantes dominicos en Francia y en la Universidad romana del Angelicum. Autor de numerosas obras, como La Trinidad en mi vida, Los dones del Espritu Santo en Santa Teresa de Lisieux, El Evangelio del Padre y otras, public en el ao 1963 una obra de capital importancia para el conocimiento de la Teologa Mstica: Los Dones del Espritu Santo.

De esta obra, en la Parte 2, Seccin 1, extractamos el siguiente pasaje, titulado: El Espritu Santo y sus dones:

<<La verdad bsica, que se ha de considerar al comienzo de todo estudio sobre los dones, es la de la personal y activa Presencia del Espritu Santo en las almas. La fuente de la vida espiritual est en nosotros. El Espritu de verdad permanece con vosotros y est en vosotros (Jn 14,17).

El Espritu Santo no viene l solo a los fieles. Cmo podran estar separados el Padre y el Hijo de su Espritu? Tambin Ellos habitan en los justos: Si alguno me ama, guardar mi palabra y mi padre le amar, y vendremos a l, y en l haremos morada. (Jn 14,23). As, con nosotros, est siempre toda la Trinidad.

Las tres personas divinas no se estn ociosas en el trasfondo de nuestra alma, donde inhabitan: nos mantienen sin cesar en la existencia, continuando su accin creadora, y ponen en accin todas nuestras potencias. Nuestras facultades espirituales son el lugar privilegiado de sus amorosas intervenciones. Cuanto ms santas, ms dependen las almas, en su actividad, de las iniciativas divinas, que vienen a realizar en ellas y por medio de ellas maravillas de gracia y de gloria. El Padre, el Hijo y el Espritu Santo ponen a nuestro alcance las infinitas riquezas de la Trinidad para hacernos gozar, a travs de los dones creados, de su infinita dicha en la posesin del Ser increado. El Dios Trino lleva a las almas por el camino de la contemplacin y del amor, al gozo infinitamente deleitable de la misma felicidad divina. En sus cumbres, la vida espiritual es una continua comunin de pensamiento, de amor, y de gozo con la Trinidad, bajo la accin personal e inmediata del Espritu Santo y con el concurso de las otras dos Personas divinas.

La actividad de los dones del Espritu Santo en las almas es del orden de esas altsimas operaciones divinas, pues viene a prolongar en nosotros las emanaciones eternas del Verbo y del Espritu de Amor y a realzar todas nuestras obras hasta darles por Principio inmediato, por regla, por medida y por modo, la actividad personal del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Las tres Personas divinas actan simultneamente en el alma, con operaciones inseparables que hacen resaltar la gracia operante, en las que el hombre no se mueve por s mismo sino que obra bajo la influencia directa y especial del Espritu de Dios, bajo una modalidad superior que hace que las almas participen en las divinas operaciones de pensamiento, de amor y de accin, a la manera de cmo procede del Padre la luz del Verbo y como emana del Padre y del Hijo la espiracin del Espritu Santo.

Los dones del espritu Santo son, hablando con exactitud, los dones de toda la Trinidad, pero nuestras Escrituras Sagradas los atribuyen con razn al Espritu Santo, por apropiacin, dado que proceden en el hombre bajo la inspiracin divina, como una obra de su amor.

La accin personal, inmediata, especialsima de Dios en nuestra alma, mediante los dones del Espritu Santo, debemos examinarla dentro del conjunto de la divina Revelacin. Un hecho capital domina la historia religiosa de la humanidad: Dios mismo se digna hacerse el pedagogo y el conductor de un pueblo elegido por l para encaminarlo, a travs de la historia del mundo, hacia un destino sobrehumano, al que sern luego asociados todos los pueblos: la posesin misma de la beatitud divina en la unidad de la Trinidad. Esta inesperada dicha se ha convertido para el hombre en el objeto supremo de sus deseos. El carcter trascendente de esta vocacin sobrenatural, verdaderamente divina, exige que el hombre viva ya sobre la tierra, por la gracia, como hijo de Dios. Esto rebasa infinitamente todas las fuerzas de su naturaleza. He aqu porque Dios mismo se ha hecho veraz Maestro, gua y apoyo del hombre en todos los instantes de la vida de ste.

La Biblia nos muestra a los personajes ms eminentes de Israel llenos del Espritu de Yav: as a los patriarcas, los jueces, los reyes, y, sobre todo, a los profetas. El pueblo de Israel no cesa de pedirle a Yav su Espritu, su luz y su fuerza de lo alto. El Antiguo Testamento nos presenta un rgimen de inspiracin divina llamado a expandirse universalmente en los tiempos mesinicos. Pentecosts fue la deslumbrante revelacin de esta nueva era del espritu que inaugur la Iglesia de Cristo. Los Hechos de los Apstoles son otra cosa que el relato de los prodigios, milagros y gracias operados por el Espritu Santo? Es en este clima de Pentecosts que hay que ponerse para analizar con profundidad la naturaleza de los dones del Espritu Santo, que realizan en las almas su accin directa, inmediata, y especial. Cada fiel cristiano, desde su bautismo, est bajo la influencia del espritu Santo: Los hijos de Dios son guiados por su Espritu (Rom 8,14). 2l dirige a los justos por caminos rectos (Sal 143,10).

El tratado de los dones del Espritu Santo encuentra su razn de ser en el destino sublime del hombre, llamado a convertirse en hijo de Dios, a imagen de Cristo. Este ltimo fin ilumina desde lo alto todo el movimiento del hombre hacia Dios, y los dones del Espritu Santo, que, junto con las virtudes, constituyen los medios ms excelentes para llegar a unirse al Dios Trino.

El hombre hecho deiforme en su mismo ser mediante la gracia de la adopcin, debera vivir de Dios y a la manera de Dios. Esta vida divina, que es la de la Trinidad, no halla su modo connatural de perfeccin divina ms que en el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. Si se nos admitiese de repente en el mundo de los ngeles, nos sentiramos extraos entre aquellos espritus puros. Cunto ms en nuestras relaciones con las Tres Personas divinas! La gracia del bautismo nos diviniza y hace de nosotros hijos de Dios, pero sin quitarnos nada de nuestra manera propia de obrar como hijos de los hombres.

Un pillete de la calle, adoptado por una familia principesca o real, no se sentira los primeros das a sus anchas: enfundado en flamantes vestidos demasiado lujosos para l, se encontrara molesto; sus modales, torpes y afectados, no se pareceran a la soberana soltura, a la sencillez y despreocupada libertad familiar del hijo de la familia. Lo mismo sucede con el recin bautizado, que acaba de ser acogido en la Familia divina de la Trinidad: est muy lejos de haber alcanzado, ya desde el primer da, la sublime santidad a que le llama su divina vocacin, la cual le exige ser perfecto como el Padre, a imagen del Hijo, animado de un mismo Espritu.. La gracia, que le diviniza, le deja no obstante en su condicin humana: no es Dios por esencia, y su participacin en la naturaleza divina le deja a infinita distancia de Aquel que Es. Aunque divinizado por la gracia y convertido en otro Cristo, el bautizado no deja de ser por eso un hijo de los hombres, un espritu encarnado.

De aqu que sea necesario, para que se desarrolle plenamente en l esta vida divina, un rgimen nuevo, un complemento de iluminacin divina, de inspiracin y mociones del Espritu de Dios que venga a sustituir su connatural manera humana de obrar: un modo sobrehumano, verdaderamente deiforme, connatural a solo Dios, pero que, por un don superior, Dios puede otorgarle al hombre para asociarle a su propia vida divina en una intimidad ms perfecta. Dios le comunica su propia manera de pensar, de amar y de obrar, en la medida que le es posible a una simple criatura participar en el modo mismo del obrar divino. Entonces, el creyente, iluminado directamente por Dios, ya no razona ni duda en sus elecciones, ni es limitado ya en su accin: se vale para realizar sus actos de las lumbres de la inteligencia, la ciencia la sabidura y el consejo de Dios, se reviste de la fortaleza del Inmutable y de todas las perfecciones divinas. Vive ya de Dios a la manera de Dios. Es inspirado, dirigido y sostenido por el Espritu mismo de Dios en Persona. El hombre, bajo esta influencia divina, se convierte en una especie de instrumento inteligente y libre, pero perfectamente dcil, entre las manos del Artista creador.

No es necesario que en cada uno de nuestros actos seamos movidos por una inspiracin especialsima del Espritu Santo, segn han pensado ciertos telogos. El hombre est suficientemente armado al nivel de la naturaleza con sus facultades nativas, y, en el orden sobrenatural, con las virtudes infusas, teologales y morales, para poder obrar por su cuenta y riesgo, segn su propia iniciativa, con toda libertad; claro que bajo la accin previsora y con el concurso de la Causa Primera, que acta en l, lo mismo que en todos los seres del universo, respetando el modo connatural, razonado y discursivo de sus actos.

Algunos ejemplos nos ayudarn a comprender a la vez la necesidad y la intermitencia de las intervenciones divinas bajo el rgimen de los dones:

Un universitario que prepara su tesis doctoral, se dedica a la investigacin cientfica, traza un plan, trabaja segn su capacidad, por los procedimientos habituales pero, al llegar a los puntos difciles del anlisis o de la sntesis, tiene que recurrir a un profesor que le asegure la conveniencia de su mtodo y oriente sus ideas.

El mdico bisoo, que slo de manera imperfecta posee su ciencia y su arte, necesita junto a l, para evitar funestos errores, la presencia, el control y la ayuda de un doctor ms experimentado.

Y una ltima comparacin con algo que nos es familiar: vamos a los que aprenden a conducir en un coche-escuela, asistidos siempre por un conductor experto, que interviene cada vez que hace falta para conducir mejor y sin peligros. Lo mismo pasa en la carretera por la que se va a Dios: el cristiano, con sus facultades humanas y las perfecciones de que lo reviste la gracia, puede avanzar hacia l, pero, pero poco a poco, conforme a las condiciones y a los lmites de todo obrar humano. Aun cuando progrese en todas las virtudes gracias a un esfuerzo continuado, se hallar siempre infinitamente rebasado: en su inteligencia por la infinita trascendencia de los misterios divinos; en su voluntad por la bondad soberana de Dios; en todas sus potencias de accin por la inextricable complejidad de los acontecimientos, por las imprevisibles resistencias de las personas y las cosas.

Al hombre le es imposible enfrentar todas las exigencias de su destino divino, a menos que el Espritu Santo venga en su ayuda, supliendo as, por una nueva comunicacin de su sabidura y de su omnipotencia, la esencial deficiencia de la criatura. El Espritu de Dios le aporta al hombre razonable, adems de sus riquezas naturales, un doble enriquecimiento: en la esencia de su alma y en sus facultades, la gracia y las virtudes infusas; en su modo de obrar, una sobreelevacin al modo divino. En el hombre, divinizado por la gracia y movido por el Espritu de Dios en Persona, cabe reconocer, por tanto, como un triple motor de su actividad:

-su razn, su inteligencia racional y discursiva, con todas sus fuerzas naturales, sin excluir, claro est, la accin primordial de la Causa Primera;

-su razn, esclarecida por la fe, que viene a dirigirle en el orden sobrenatural, donde le ha introducido la gracia de adopcin;

-en fin, la razn esclarecida por la fe e iluminada por los dones del Espritu Santo para permitir al hombre bautizado pasar por la tierra a imitacin del Verbo Encarnado, caminando entre nosotros como un Dios encarnado. El cristiano perfecto piensa, ama y acta a la manera de Cristo, animado hasta en sus menores actos por su Espritu. La perfeccin evanglica presenta as el modo deiforme y cristiforme del Verbo Encarnado, al soplo de un mismo Espritu de Amor.

En el mismo plano de la gracia, existe, pues, un doble rgimen de virtudes:

-el de las virtudes al modo humano;

-el de los dones del Espritu Santo, al modo sobrehumano y deiforme, por va de inspiracin divina.

Esta idea de un rgimen de inspiracin divina es capital en la actual economa de la salvacin. Los profetas haban anunciado su universal extensin cuando llegasen los tiempos mesinicos: Derramar mi Espritu sobre toda carne (Joel 3,1). San Pedro reconoce su realizacin en el da de Pentecosts, y la tradicin cristiana no cesa de testimoniar, a travs de la historia, que el Espritu Santo es el alma de la Iglesia. Mientras que en el plano humano, slo algunos privilegiados geniales artistas, pensadores, hombres de accin- aparecen intermitentemente como los beneficiarios de una inspiracin de lo alto, todos los cristianos, en cambio, si son fieles, son moradas del Espritu Santo, que les anima, con su intervencin personal, tantas veces cuantas les sea preciso para su salvacin.

Todo cristiano que necesita del especial socorro de Dios segn su vocacin y su misin en la Iglesia, puede contar con la intervencin personal e inmediata del Espritu Santo, como los Apstoles y sus primeros discpulos.>>

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Los Principios De Operacin En El Hombre.

Fray Albino G. Menndez-Reigada es el autor del Prlogo del libro Teologa de la Perfeccin Cristiana, escrito por Antonio Royo Marn. All se plantea con mucha claridad la forma en que actan en el hombre los tres distintos principios que son los motores de su conducta:

<< El libro que tienes en las manos, lector querido, es un libro de teologa. Pero no de teologa abstracta, sino viva e integral, que quiere llegar a ser el libro de tu vida. Te marca un ideal, el nico ideal que puede y debe escribirse con mayscula: la posesin de Dios; Dios mismo, que se te quiere dar por herencia sempiterna. Te marca un ideal, que es la santidad, que es la perfeccin; un ideal, que es la felicidad, la que t buscas, la que t ansas, y de la que t tienes una sed tan ardiente, que con ninguna otra cosa puedes saciar. La felicidad, esa nica felicidad para la que hemos sido creados, tan slo puede ser lgicamente el resultado de la perfeccin. Porque slo lo perfecto alcanza plenamente su fin. Y fin tiene que ser en nosotros la felicidad, a la que todo en la vida se ordena.

El libro es dogma y es moral Moral evanglica, que es moral de perfeccin; no moral puramente sinatica, que no era sino un primer estadio, en una lenta y larga evolucin, que haba de coronar Jesucristo. Y dentro de la moral es asctica y mstica, que no pueden ni deben separarse, porque no son dos vas, sino una sola, vista bajo dos aspectos distintos que mutuamente se completan. Es sencillamente vida cristiana, que sin mstica, ni siquiera cristiana puede ser, porque la vida cristiana toda se mueve en el misterio.

La vida cristiana comienza en el bautismo. Y el bautismo imprime carcter. Y ese carcter es algo de origen sobrenatural que a nuestro ser natural se aade en forma indeleble. De suyo trae consigo la gracia si no encuentra estorbo-, que es un nuevo elemento sobrenatural aadido a nuestro ser, al que da nuevas exigencias y nuevas capacidades. Y la gracia que forma en nosotros algo as como una segunda naturaleza de orden trascendente, de orden superior y divino, viene a constituir en nosotros como un nuevo principio de accin que a la accin nuestra natural se suma. Y ya nuestra vida ser as un resultado de esos dos principios mientras prcticamente el uno no llegue a anular al otro por completo. Por lo cual podemos decir que, en un sentido amplsimo, la mstica comienza en el bautismo, por el elemento sobrenatural que en l se nos infunde, como el granito de mostaza sembrado en el jardn del alma.

Y si es el elemento natural el que en absoluto predomina, el hombre vuelve a ser el hijo de Adn pecador, el hijo de Adn cado, el hombre animal de que nos habla San Pablo. Si, en cambio, prevalece en nosotros el elemento sobrenatural, llegar un da en que, despus de haberse negado el hombre plenamente a s mismo, despus de haber muerto uno a s mismo para resucitar en Cristo y por Cristo, como una nueva criatura gobernada plenamente por el espritu de Dios, pueda decir: Ya no soy yo quien vive, sino que Cristo vive en m, y este fruto ahora maduro queda ya por el bautismo como sembrado en el alma.

En el hombre natural hay, como si dijramos, una doble naturaleza, correspondiente a los dos elementos de que se compone su ser: materia y espritu, o animalidad y alma. La primera obra por medio de los sentidos, por sus instintos y pasiones; la segunda, por medio de la razn y la voluntad. Mas como la naturaleza humana est cada y desordenada por el pecado, la razn est debilitada en sus funciones. Conoce mal la verdad, entre vacilaciones y sombras. Con lo cual no logra imponerse a los sentidos y potencias inferiores, que de suyo tienden a sus propios objetos sin el control de una razn libre que debidamente las refrende y las dirija. El hombre natural est, pues, sometido a dos fuerzas: la fuerza especificativa de la razn, dbil e impotente en la prctica para reducir al orden las actividades inferiores de su ser, y la fuerza o peso resultante de su animalidad, que tiende constantemente a desmandarse.

Pero para nosotros los cristianos el hombre es algo ms que animal racional; y para completar su definicin habra que aadir: elevado al orden sobrenatural. Esta elevacin al orden sobrenatural no cambia su esencia las esencias o sustancias no pueden cambiar (como los nmeros) sin dejar de ser lo que son-, pero perfecciona inmensamente su naturaleza. Como el fuego no cambia la sustancia del hierro que en l se introduce, pero modifica sensiblemente su naturaleza, sus accidentes, su manera de obrar. Por esta elevacin al orden sobrenatural, el hombre adquiere o puede adquirir la gracia santificante, por la que viene a ser hijo de Dios y participante, de algn modo, de la naturaleza de Dios y del modo de obrar de Dios.

Tenemos, pues, en el hombre tres principios de operacin: la animalidad, la razn y la gracia. Y como cada una tiende a su propio objeto, da ah la lucha interior en que el hombre vive, sin que pueda alcanzar la verdadera paz, la que se apoya en el orden perfecto, por el que lo inferior debe estar sometido a lo superior, hasta que, muerto a s mismo, (totalmente sometido), lo animal se someta a la razn, y la razn se entregue y se someta totalmente a Dios. Y es de advertir que antes an que entre en el alma la gracia puede ya haber en ella algn elemento sobrenatural sobre todo la fe- que ejerza tambin algn influjo en sus acciones y conducta.

Podemos, pues, representar al hombre en orden a su accin, a su conducta, a la direccin y rumbo de su vida por un sistema de fuerzas constituido en la siguiente forma: una fuerza de actuacin constante, la animalidad, que se ejerce en sentido vertical, hacia abajo, hacia lo sensible, hacia la tierra; otra fuerza de carcter espiritual, intermitente, la razn, que se ejerce y tiende a llevarnos en sentido horizontal; y otra tercera fuerza, lo sobrenatural, la fe, la gracia, tambin intermitente, que nos atrae y empuja hacia arriba, hacia su centro, hacia Dios. Decimos que acta en forma continua la primera por lo que tiene de instintivo y hasta de inconsciente, anteponindose a nuestro querer y a nuestra decisin libre. Las dos segundas fuerzas son intermitentes, porque el ejercicio de la razn depende, al menos en muy gran parte, del ejercicio de nuestra libertad, intermitente de suyo. Y la fe, lo sobrenatural, es a travs de la razn y de la voluntad como en nosotros obra.

Ninguna de estas fuerzas acta en el cristiano en forma absolutamente exclusiva, sino combinada en mayor o menor proporcin con las dos restantes. Y aun en la prctica, y por lo que hace al conjunto de la vida, una conducta de pura razn no se da, sino que o se pone al servicio del sentido o al servicio de Dios, segn que en ella influya ms o menos lo animal o lo sobrenatural. Y segn el predominio de cada una de estas fuerzas, as se especifica nuestra vida, nuestra conducta.

Quiz pudiramos aadir aqu que a veces la razn no parece estar al servicio de ninguna de estas dos fuerzas externas, lo sensible y lo sobrenatural, como cuando se apega a s misma por la soberbia, por ejemplo. Pero esto no dura, porque el hombre sabe perfectamente que no puede ser fin de s mismo. Se siente vaco. No es fuente de bien ni de verdad. Es un ser creado y ordenado a otro, a algo fuera de s, cuya posesin le llene y beatifique. En rigor est creado para Dios, que es el Bien sumo; y cuando tiende a otra cosa es porque, abstrado e ilusionado por la fuerza de la pasin, toma en ese momento por bien sumo cualquier otra cosa que como bien parcial y momentneo se le presenta.

Segn todo esto que venimos diciendo, pudiramos representar grficamente esta doctrina por una figura geomtrica compuesta de tres crculos que se cortan, lo animal, lo racional, lo sobrenatural, representando la posicin del cristiano en un momento cualquiera de su vida; de la cual figura parten tres lneas fundamentales: una vertical hacia abajo, que representa la conducta del hombre totalmente enviciado y bestializado; otra horizontal, la de la recta razn, y otra tercera, en fin, vertical hacia arriba, la del cristiano perfecto, la del mstico, la del santo. Y en los cuarteles intermedios, multitud de lneas que irradian siempre del mismo punto, representando la infinita variedad de direcciones o conductas resultantes de la combinacin de estas tres fuerzas fundamentales segn los distintos grados de intensidad de cada una, dependientes en gran parte de nuestra propia libertad.

Cuando nuestra conducta viene a estar representada por algunas de las rayas que estn debajo de la horizontal, el alma no va a Dios, sino hacia la tierra, hacia el infierno; y es que est en pecado mortal. Va llevada de la pasin con ms o menos mezcla de una razn esclava y oscura.

Cuando, en cambio, empieza a remontarse por encima de la horizontal, va hacia Dios de una manera ms o menos directa. Y entonces es que va guiada por la razn y por la fe y la gracia. Sus obras son humano-divinas; humanas, porque proceden de la razn; divinas, porque la razn las produce apoyada en la fe y fortalecida por las virtudes infusas. Cuanto ms prevalezca este elemento sobrenatural, tanto son ms divinas y tanto se va notando ms en nuestras acciones el modo divino, que es el que caracteriza a la mstica.

Pero llega un momento que el elemento sobrenatural prevalece del todo. Lo humano, en lo que tiene de desordenado, desaparece por completo. Y eso es negarse, morir a s mismo, para resucitar o nacer de nuevo. Y lo que de nosotros no est desordenado se somete totalmente a Dios por una total entrega amorosa. Es decir, que ni nuestro entendimiento, ni nuestra voluntad se mueven ya por s, sino que el Espritu de Dios es nicamente quien los gua. Y entonces, sobre esa negacin propia, sobre esa total sumisin de todo lo nuestro a Dios en Cristo y por Cristo, como miembros docilsimos de su Cuerpo mstico, el Espritu de Dios, el Espritu de Cristo, el Espritu Santo, que nos ha sido dado para que nos vivifique y nos gobierne, toma posesin de nosotros, y por medio de sus dones nos dirige en efecto y nos gobierna. Con lo cual, al morir a s mismo nuestro yo, lo que ha hecho ha sido transformarse, renovarse, nacer de nuevo, sin la carga ya, pudiramos de algn modo decir, de las tristes consecuencias del pecado original; perfeccionarse con su ltima y verdadera perfeccin que en la unin con Dios en el ser y en el obrar consiste.

Venimos hablando de la direccin del Espritu Santo de identificar nuestro pensar y nuestro querer con el de Dios; pero pudiera alguno preguntar: Cmo conocemos en cada caso el pensar y el querer de Dios? Cmo distinguimos el impulso del Espritu Santo de otras mociones o impulsos a que podemos estar sometidos?... En general, podemos responder que aqu tambin hay dos etapas: en la primera, nos habla Dios con muchas formas y de muchos modos, como habl primeramente a nuestros padres; nos habla por medio de la Sagrada Escritura, de los libros espirituales, de los buenos ejemplos, y, sobre todo, por medio de los superiores de dentro y de fuera, sobre todo del director espiritual, al que tanto ms nos vamos sometiendo (y por su medio a Dios) cuanto ms nos vamos negando; y todo esto gobernado por la virtud infusa de la prudencia. En la segunda, sin que desaparezcan del todo estos medios de conocer la voluntad de Dios, se aade, en un orden superior y ms ntimo cuando ya nos hemos negado por completo-, el mismo Espritu Santo, que ya sin estorbos, por medio de sus dones, nos gobierna. Tienen as los santos un instinto tan certero, que les libra de todo error en orden a la salvacin. Y hasta en cosas que parecen superar sus alcances ven ms y aciertan mejor que los letrados y telogos. Y ese es que en nosotros se cumple la segunda parte de la frase anterior de San Pablo: En estos ltimos tiempos nos quiso ya hablar por medio del Hijo (Hebr. 1,1) El cual, a su vez, nos habla y nos sugiere cuanto necesitamos por medio de su Espritu: nos sugerir en forma personal, intimsima- cuanto Cristo nos ha enseado (Jn. 14,26). Para esto estn sus dones de sabidura, de entendimiento, de ciencia, de consejo, etc., pues bien sabido es que el ejercicio habitual de los dones del Espritu Santo es una de las caractersticas ms propias de la vida mstica. Entonces es cuando recibimos y vivimos y actuamos (o dejamos que se acte en nosotros) el don de Dios por excelencia de que hablaba el Seor a la Samaritana.

Por todo esto ya podemos formarnos un concepto bastante aproximado de lo que es la mstica. Porque hay dos etapas, como hemos visto, en el desarrollo de la vida cristiana en nosotros: primera, aquella en la que Dios nos ayuda con sus auxilios sobrenaturales (fe, gracia, virtudes infusas), y segunda, aquella en la cual el hombre muerto a s mismo, habiendo negado todo lo que es suyo, hasta su propio yo, principio de todo pecado y de toda imperfeccin, se somete totalmente a Dios, se entrega totalmente a Dios en un acto de amor perfecto. Desde este momento, ya no es l que vive, sino que Cristo vive en l. Es un miembro vivo y docilsimo del Cuerpo mstico de Jesucristo, que es propiamente el que vive en l y en l obra por medio de su Espritu.

De este modo, el hombre, a la vez que adquiere una actividad intenssima y perfecta y muy superior a la que antes tena, pasa a ser, sin embargo, como un agente pasivo, si cabe la expresin, potius agitur quam agit, porque es Dios quien obra en l; es Dios el que se sirve de l como de un instrumento perfectsimo; instrumento, claro est, de carcter racional y libre cuyo esfuerzo es poner toda su capacidad, toda su actividad en el pensar y en el querer.. a disposicin de Dios y como adhirindose y sumndose plenamente al pensar y al querer de Dios.

Este es el cambio de corazones que tantas veces vemos realizado en la vida de los santos. Esta es la unin perfecta, en lo que cabe, de Dios con el alma y del alma con Dios. Esto es el Cristo reina, Cristo impera en el mundo interior del alma. Y cuando a este estado se llega, el alma suele tener conciencia de esta unin y experimenta a Dios dentro de s amndola, dirigindola, iluminndola, santificndola y obrando en ella obras de santidad y de vida eterna. Esto es lo que suele llamarse estado de contemplacin infusa o de divina contemplacin.

Y ahora un ejemplito que ya hemos puesto otras veces y terminamos. Suponed que tenemos que hacer un viaje en automvil. Nos encanta guiar, aunque no guiamos nada bien, y al volante nos sentamos. Pero va a nuestro lado un conductor ptimo, un verdadero maestro, que conoce el arte cual ninguno. Y para ayudarnos comienza por hacernos algunas indicaciones: Toca la bocina, que llega una curva; No la tomes a contramano, que puede venir otro y chocar; Hasta no ver la salida, suelta el acelerador; Evita los cambios de velocidad demasiado bruscos, etc., etc. A veces, para sacarnos de algn apuro, l mismo echa la mano al volante y pone el coche en su sitio. Y como el trfico de coches y camiones aumenta, y aumentan los peligros, y nosotros nos sentimos cada vez ms incapaces y ms conscientes de esa nuestra incapacidad, vamos dejando el volante cada vez ms en sus manos y apartamos los pies para que l pise el acelerador y los frenos y haga los cambios de velocidad, etc.; hasta que al fin le decimos: Mire, mire, es mucho mejor que usted gue; yo ir ms seguro y ms a gusto, porque tengo en usted plena confianza. Ese maestro a quien nos confiamos es Cristo, es el Espritu Santo. Y entonces todo va bien, todo sale perfecto. Nos hemos negado en cuanto a conducir. Hemos muerto a nosotros mismos, aunque sean nuestras manos las que llevan el volante todava y aunque nosotros seamos de algn modo instrumentos por medio de los cuales l comunica la direccin del coche.>>

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Posibilidad De Vivir La Experiencia Mstica.

Es muy difcil hoy en da hablar de experiencia mstica, ya que esta expresin se presta a mltiples interpretaciones, que pueden generar confusiones cuando se pretende tener un criterio uniforme. Por eso es necesario, en primer lugar, ponerse de acuerdo en cuanto a la terminologa usada, en este caso, en qu consiste realmente la mstica. El P. Antonio Royo Marn, en su obra Teologa de la perfeccin cristiana, en la Segunda Parte, Captulo 3, hace un exhaustivo anlisis sobre este tema de numerosos autores pertenecientes a distintas rdenes religiosas, as como al clero secular y telogos independientes, llegando a una conclusin muy clara:

<<A travs de esa multitud tan variada de frmulas y opiniones, una cosa se destaca muy claramente: la mstica como hecho psicolgico es, ante todo, una experiencia de lo divino. En esto coinciden la casi totalidad de las opiniones, a pesar de haber sido formuladas por autores de escuelas completamente distintas y hasta antagnicas en puntos fundamentales. Es una experiencia pasiva, no activa; puesto que -y en esto hay tambin uniformidad absoluta de pareceres- solo el Espritu Santo puede producirla en nosotros mediante el influjo y actuacin de sus dones.

No es poco para intentar una sntesis completa y total, psicolgico-teolgica, acerca de la esencia o naturaleza ntima de la mstica. A nosotros nos parece que esa sntesis puede concretarse con toda precisin y rigor teolgico en la siguiente forma:

Tesis: El constitutivo esencial de la mstica que la separa y distingue de todo lo que no lo es, consiste en la actuacin de los dones del Espritu Santo al modo divino o sobrehumano, que produce ordinariamente una experiencia pasiva de Dios o de su accin divina en el alma.

Vamos a examinar despacio cada uno de los trminos de esta tesis o definicin esencial de la mstica.

<<El constitutivo esencial>>- No nos referimos a una caracterstica exterior o seal psicolgica para distinguirla de lo no mstico, sino a su nota tpica, esencial, que la constituye intrnsecamente en su propia razn especfica.

<<consiste en la actuacin de los dones del Espritu Santo al modo divino o sobrehumano>>.- Que la experiencia mstica sea efecto de la actuacin de los dones del Espritu Santo al modo divino o sobrehumano, es una conclusin ciertsima que ha sido admitida por todas las escuelas de espiritualidad cristiana sin excepcin.

Esa actuacin de los dones constituye la esencia misma de la mstica. Cada vez que acta un don, se produce un acto mstico ms o menos intenso segn la intensidad con que haya actuado el don. Y cuando la actuacin de los dones es tan frecuente y repetida que empieza a predominar sobre el ejercicio al modo humano de las virtudes infusas (caracterstico de la asctica), el alma ha entrado en pleno estado mstico; siempre relativo, indudablemente, ya que los dones nunca actan ni aun en los grandes msticos- de una manera absolutamente continua e ininterrumpida.

La actuacin de los dones del Espritu Santo al modo divino: he ah el elemento primario y esencial, el constitutivo ntimo de la mstica, que, por lo mismo, no falta nunca en ninguno de los estados o momentos msticos. La experiencia de lo divino que vamos a examinar enseguida- es una de las ms frecuentes y ordinarias manifestaciones de la actuacin de los dones, pero no es absolutamente esencial, puesto que puede fallar, y falla de hecho, en estados indiscutiblemente msticos como son las noches del alma y otras pruebas purificadoras pasivas. Lo que no falla nunca es la manera sobrehumana con que el alma practica las virtudes como efecto natural de haber actuado sobre ellas los dones del Espritu Santo. En esta manera sobrehumana de obrar caben evidentemente muchos grados, que dependen del grado de perfeccin en que el alma se encuentra y de la mayor o menor intensidad con que haya actuado el don; pero siempre se da cuando el alma est efectivamente bajo la accin de los dones. Y el director espiritual prudente y experimentado que se fije en la forma de reaccionar del alma podr descubrir sin esfuerzo el rgimen de los dones aun en aquellas situaciones tales como las noches, sobre todo las del espritu- en las que a la pobre alma le parece que est lejsimos de Dios y aun de su amistad y gracia.

<<que produce ordinariamente>>- La experiencia de lo divino, que vamos a examinar inmediatamente, es, ya lo hemos dicho, una de las ms frecuentes y ordinarias manifestaciones de la actuacin sobrehumana de los dones, hasta el punto de que apenas se substraen a ella otros estados msticos que los de las noches del alma. Pero es suficiente que stos escapen a esa experiencia a pesar de ser msticos en toda la extensin de la palabra- para que ya no se la pueda colocar como nota tpica y esencial de la mstica. Lo ordinario, lo normal, lo ms frecuente en los estados msticos es esa experiencia de lo divino; pero pueden darse, y se dan de hecho, estados msticos en los que esa experiencia est muy lejos de producirse. Durante las terribles noches y purificaciones pasivas sobre todo en la llamada noche del espritu-, el alma relaciona su estado interior de terrible oscuridad con cualquier causa que se le quiera sealar a excepcin de Dios. No solamente no le siente a l ni su divina accin, sino que le parece claro que est lejsimos de l y, a veces, hasta reprobada de Dios, segn expresiones de Santa Teresa confirmadas por San Juan de la Cruz.

El alma, pues, bajo estos estados msticos est muy lejos de sentir una experiencia de Dios o de su divina accin en ella. Y no se diga que, aunque el alma no lo sienta ni lo perciba, est de hecho bajo la accin divina, que le produce esas angustias y torturas. Ciertsimo: pero el alma de hecho no la siente, no tiene experiencia de ello, sino precisamente de todo lo contrario: le parece que est lejsimos de Dios y abandonada de l para siempre. Si a esto se le quiere llamar experiencia de Dios, confesemos que hemos de variar el sentido obvio de las palabras para darles otro completamente distinto del que tienen.

En cambio, el alma, en medio de esas espantosas torturas que le causa el sentimiento de la total ausencia de Dios, sigue practicando las virtudes en grado heroico, en forma ms sobrehumana que nunca. Su fe es vivsima; su esperanza, superior a toda esperanza (puesto que la mantiene en pie a pesar de que le parece ver claro que ha perdido a Dios para siempre), y su caridad es superior a toda ponderacin; llegan incluso a resignarse a ir al infierno con tal de que en l puedan seguir amando y glorificando a Dios.

Por donde se ve que el nico elemento mstico que no falla nunca ni siquiera en estas terribles noches- es la actuacin sobrehumana de los dones, precisamente intenssima en estos estados purificativos. En cambio, falta en absoluto el sentimiento o experiencia de lo divino, que es sustituido por un estado psicolgico diametralmente contrario.

De todas formas, es cierto y lo admitimos de muy buena gana- que, si excluimos estas noches y algn otro fenmeno purificativo aislado, la experiencia de lo divino es el efecto ms ordinario y frecuente de la actuacin sobrehumana de los dones. Vamos a examinar la naturaleza de esta experiencia, y en seguida precisaremos por qu unas veces se produce y otras no a pesar de actuar en uno y otro caso los dones del Espritu Santo con su modalidad divina o sobrehumana.

<< una experiencia>>- Esta es una de las diferencias ms radicales entre el estado mstico y el asctico. El asceta vive la vida cristiana de una manera puramente humana, sin tener ms conciencia de ella que la que le da la reflexin y el discurso. El mstico, en cambio, experimente en s mismo fuera de las excepciones sealadas- la realidad inefable de esa vida de la gracia. Los msticos son los testigos de la presencia amorosa de Dios en nosotros (De Grandmaison).

Es verdad que no siempre las comunicaciones msticas son muy altas, pero siempre producen fuera de las purificaciones pasivas o noches del alma- un sentimiento experimental de la vida de la gracia. Or y creer: he ah lo propio y caracterstico del asceta. Entender de una manera inefable, experimental: he ah el privilegio del mstico. Recuerde el lector el caso admirable de sor Isabel de la Trinidad, que lleg a experimentar la inhabitacin de Dios en el alma antes de haber odo hablar jams de ella.

<< pasiva>>- Es otra nota tpica de la experiencia mstica. El mstico tiene la conciencia clara de que la experiencia que est gozando no ha sido producida por l. Se limita a recibir una impresin producida por un agente totalmente extrao a l. Est bajo la influencia pasiva de una experiencia que no ha sido producida por l, ni podr retenerla un segundo ms de lo que quiera el misterioso agente que la est produciendo.

Este es un hecho psicolgico admitido por todas las escuelas como nota tpica de la experiencia mstica: la pasividad del alma. Ya en el ms remoto tratado de mstica propiamente dicha que poseemos, el clsico De divinis nominibus, del Pseudo Areopagita, se encuentra la famosa expresin patiens divina, que repetirn despus todos los telogos y maestros de la vida espiritual como nota tpica y caracterstica de los estados msticos.

Claro que se trata de una pasividad relativa, o sea nicamente por relacin a la causa agente principal, que es el Espritu Santo; pero no de una pura pasividad, ya que el alma reacciona vitalmente bajo la mocin del Espritu Santo cooperando a su divina accin de una manera completamente libre y voluntaria. De esta manera se salva la libertad y el mrito bajo la accin de los dones.

<< de Dios o de su accin divina en el alma >>- Unas veces al alma siente al mismo Dios inhabitando dentro de s de una manera clarsima e inequvoca. Otras es su divina accin, que la va hermoseando y perfeccionando con maravillosos primores. Dirase que siente en lo ms hondo de su espritu el contacto del dedo del divino Artista, que va dibujando en l los rasgos de la fisonoma de Cristo.

Veamos ahora cual es la razn de que los dones del Espritu Santo produzcan de suyo esa experiencia pasiva de lo divino y por qu dejan de producirla en las pruebas pasivas o noches del alma.

La razn de lo primero es muy sencilla. La experiencia mstica es producida por los dones a causa de su modalidad divina o sobrehumana. Y precisamente porque las virtudes infusas, an las teologales, actan en el estado asctico bajo el rgimen de la razn, o sea al modo humano, es imposible que puedan producir bajo ese rgimen la experiencia de lo divino.

Expliquemos un poco estas ideas.

Es doctrina constante de Santo Toms seguido en esto por todas las escuelas- que la unin del alma con Dios, iniciada en lo esencial por la gracia santificante, se activa y perfecciona por actos de conocimiento y amor sobrenaturales, o sea por el ejercicio de las virtudes infusas, principalmente de la fe y la caridad.

Ahora bien: las virtudes infusas, como es sabido, aunque son estrictamente sobrenaturales en cuanto a su esencia, no lo son en cuanto al modo de obrar. No porque de suyo no exijan y reclamen una modalidad divina, que es la nica proporcionada y conveniente a su naturaleza estrictamente sobrenatural, sino por la imperfecta participacin con que las posee el alma en gracia, como explica Santo Toms y dejamos ya expuesto en su lugar correspondiente. Esta participacin imperfecta procede de la regla humana, a que las virtudes infusas, abandonadas a s mismas, se ven obligadas a someterse.

Las virtudes infusas en efecto-, abandonadas a s mismas, o sea desligadas de la influencia de los dones, se ven obligadas a actuar al modo humano, siguiendo la regla de la razn, que es quien las gobierna y maneja, aunque siempre, desde luego, bajo la influencia de una gracia actual que Dios a nadie niega. De ah que est en nuestra mano con ayuda de esa gracia actual- poner en ejercicio estas virtudes y realizar cuando nos plazca actos de fe, esperanza, caridad o de cualquier otra de las virtudes infusas. Estos actos, aunque sobrenaturales y divinos en su esencia, se producen a nuestro modo connatural humano, y por eso no nos dan ni nos pueden dar una experiencia pasiva de lo divino. El alma no tiene ms conciencia de esos actos que la que resulta de la reflexin y el discurso despus de realizados. La experiencia mstica escapa en absoluto de sus posibilidades.

Muy otra es la naturaleza y funcionamiento de los dones. Como ya vimos al estudiarlos en s mismos, los dones son sobrenaturales no slo en cuanto a su esencia (quoad substantiam), sino tambin en cuanto al modo de obrar (quoad modum operando), ya que no estn sujetos a la mocin de la razn humana como las virtudes infusas-, sino que los mueve directa e inmediatamente el Espritu Santo mismo. Y si en cuanto a su esencia son inferiores a las virtudes teologales aunque son superiores, aun en este sentido, a las virtudes morales-, en cuanto al modo de obrar son superiores a todas las virtudes infusas, ya que el modo propio y caracterstico de los dones el nico que cabe en ellos, como ya dejamos ampliamente demostrado en su lugar- es el divino o sobrehumano.

Ahora bien: este modo divino es un elemento completamente extrao a nuestra psicologa humana. No es un modo connatural a nuestra manera de ser y de obrar, sino del todo distinto y trascendente. Y por eso, al producirse un acto de los dones el alma percibe ese elemento extrao como algo del todo ajeno a ella, esto es, como algo que ella no ha producido por s misma ni tiene facultad de retenerlo un segundo ms de lo que quiera el agente misterioso que lo ha producido. Y esto es cabalmente la experiencia pasiva de lo divino que venamos buscando.

La intensidad de esta experiencia depende siempre de la intensidad con que haya actuado el don. Por eso -como veremos ms adelante-, los actos msticos imperfectos que comienzan a darse en el estado asctico no suelen producir otra cosa que una rafaguilla o gustillo como lo ha dicho alguien con mucho acierto-, que apenas puede calificarse de verdadera experiencia mstica. La explicacin es clara: el don ha actuado, pero imperfectamente, con poca intensidad, por no permitir otra cosa la disposicin imperfecta del sujeto. De suyo ha producido una experiencia de lo divino, pero tan dbil e imperfecta que el alma apenas repara en ella. Si se trata de uno de los dones intelectivos, habr un acto transitorio de contemplacin infusa, pero en grado muy incipiente y, por lo mismo, casi imperceptible.

Tal es, en efecto, la naturaleza de la experiencia mstica. Al principio, sutil y delicada, casi insensible, por efecto de la actuacin imperfecta de los dones del Espritu Santo; despus, poco a poco, esa actuacin se va intensificando en grado y multiplicndose en nmero, hasta que acaba por imponerse y predominar en la vida del alma. Es entonces cuando el alma ha entrado en pleno estado mstico, cuya caracterstica esencial es precisamente el predomino de los actos de los dones al modo divino sobre el simple ejercicio de las virtudes infusas al modo humano, que era la nota tpica y caracterstica del estado asctico.

Definidos lo que son los actos msticos, el P. Royo Marn avanza en el Captulo siguiente (Captulo 4) con el planteo de cuales son la Relaciones entre la perfeccin cristiana y la mstica. Se analizan aqu cuestiones fundamentales con respecto a todo creyente cristiano, que se refieren a la necesidad y posibilidad de la vivencia mstica en el desarrollo de la vida cristiana:

Teniendo en cuenta los principios que hemos ido sentando en las pginas precedentes, nos parece que las relaciones principales entre la perfeccin cristiana y la mstica pueden sintetizarse en las siguientes conclusiones:

1 La mstica entra en el desarrollo normal de la gracia.

2 La plena perfeccin cristiana se encuentra nicamente en la vida mstica.

3 Todos estamos llamados, al menos remota y suficientemente, a la vida mstica.

Vamos a examinarlas cada una en particular.

Conclusin 1: La mstica entra en el desarrollo normal de la gracia santificante.

Teniendo en cuenta los principios establecidos anteriormente, esta conclusin se impone por s misma con evidencia palmaria. Basta recordar en qu forma recibimos la gracia santificante, qu se entiende por desarrollo normal de la misma y en qu consiste la mstica.

1 Como es sabido, la gracia santificante se nos da en forma de semilla, de germen sobrenatural, que pide y exige, por su misma naturaleza, crecimiento y desarrollo. Esto es tan claro y evidente, que es tesis indiscutida y unnime en las diferentes escuelas de espiritualidad cristiana. Si la gracia se nos infundiera en el alma ya perfectamente desarrollada, sera intil y absurda la obligacin que todos tenemos de tender a la perfeccin. De donde se seguira que la asctica y la mstica en cuanto ciencias no existiran ni tendran razn de ser.

2 Sabemos tambin lo hemos visto ampliamente- en qu consiste la mstica. Es sencillamente la actuacin de los dones del Espritu Santo al modo divino o sobrehumano que produce ordinariamente una experiencia de lo divino.

Tambin este punto es universalmente admitido por todos, salvo algunas diferencias de matices que no afectan al fondo substancial de las cosas. Los que niegan el llamamiento universal a la mstica alegarn la posibilidad de una modalidad humana en los dones u otro subterfugio cualquiera, pero todos admiten substancialmente lo hemos visto con toda claridad en el largo recorrido del captulo anterior- que la mstica es producida por la modalidad divina o sobrehumana de los dones.

3 Hay tambin perfecto acuerdo entre todas las escuelas acerca de lo que debe entenderse por desarrollo normal de la gracia santificante. Todo lo que est dentro de las exigencias de la gracia entra evidentemente en el desarrollo ordinario y normal de la misma. Y todo lo que est fuera y al margen de las exigencias de la gracia ser algo anormal y extraordinario en el desarrollo de la misma. Sobre esto estamos todos de acuerdo.

Ahora bien: quin puede negar que la simple actuacin de los dones del Espritu Santo est perfectamente dentro de las exigencias de la gracia? Quin osar decir que la simple actuacin de un don del Espritu Santo es un fenmeno anormal y extraordinario en la vida de la gracia? Valdra la pena tomar en serio y pararse a refutar semejante afirmacin?

De hecho, nadie hasta ahora se ha atrevido a decir semejante cosa. Todas las escuelas de espiritualidad cristiana reconocen y proclaman que la simple actuacin de un don del Espritu Santo no puede catalogarse entre los fenmenos extraordinarios como se catalogan, por ejemplo, las gracias gratis dadas-, sino que es algo perfectamente normal y ordinario en la vida de la gracia

En el estado asctico, los dones actan raras veces, imperfectamente y con poca intensidad, por no permitir otra cosa la disposicin imperfecta de las almas que en l se encuentran. El modo sobrehumano de los dones ciertamente se produce aun en este caso, pero de una manera imperfecta, dbil, latente, como gusta decir el P. Garrigou-Lagrange. Todo se reduce a que el alma, con ayuda de la gracia, vaya disponindose cada vez mejor para que los dones intensifiquen y multipliquen su actuacin. No tienen que cambiar de especie, no necesitan ningn otro elemento sobreaadido a su naturaleza ntima. Basta solamente que ese ejercicio, latente e imperfecto en el estado asctico, se intensifique y multiplique para que el alma entre insensible y gradualmente en pleno estado mstico, cuya caracterstica esencial consiste precisamente en el simple predominio de la actuacin de los dones del Espritu Santo al modo divino sobre el simple ejercicio o predominio de las virtudes infusas al modo humano, que es lo tpico y caracterstico de la asctica.

Conclusin 2: La plena perfeccin cristiana se encuentra nicamente en la vida mstica.

He aqu otra conclusin que se deduce a modo de corolario de los principios teolgicos que hemos establecido ms arriba. Recordemos algunas ideas fundamentales:

1 La perfeccin cristiana, segn todas las escuelas de espiritualidad, consiste en el pleno desarrollo de la gracia santificante recibida en el bautismo en forma de semilla o germen.

2 Este desarrollo se verifica por el crecimiento de las virtudes infusas, teologales y morales, principalmente de la caridad, que es la virtud por excelencia, y cuya perfeccin coincide con la perfeccin misma de la vida cristiana.

3 El estado mstico se caracteriza por la actuacin predominante de los dones del Espritu Santo al modo divino o sobrehumano sobre el ejercicio predominante de las virtudes infusas al modo humano, que es lo que caracteriza al estado asctico.

4 Las virtudes infusas, tanto teologales como morales, no pueden alcanzar su perfeccin sino bajo la influencia de los dones del Espritu Santo, ya que sin ellos no podrn salir de la modalidad humana a que se ven obligadas a someterse en el estado asctico a causa del rgimen y gobierno de la razn humana, que las domina y controla en ese estado. Solamente la modalidad divina de los dones proporciona a las virtudes infusas la atmsfera propicia que reclaman y exigen por su propia excelencia y perfeccin, sobre todo las teologales, que son virtudes de suyo divinas, que se ahogan y asfixian en esa atmsfera humana tan desproporcionada a su naturaleza.

Todo esto lo hemos estudiado y demostrado largamente en sus lugares correspondientes. Ahora bien: esto supuesto, la conclusin se impone con la fuerza lgica de un silogismo. Helo aqu formulado a la manera escolstica con toda precisin:

Las virtudes infusas no pueden alcanzar su perfeccin sino bajo la influencia de los dones del Espritu Santo actuando sobre ellas al modo divino o sobrehumano. Es as que esa actuacin de los dones del Espritu Santo el modo divino o sobrehumano constituye precisamente la esencia misma de la mstica. Luego las virtudes infusas no pueden alcanzar su perfeccin fuera de la vida mstica.

Ahora bien: como la perfeccin cristiana coincide con la perfeccin de las virtudes infusas, sobre todo de la caridad, si estas virtudes no pueden alcanzar su perfeccin sino en la vida mstica, sguese inevitablemente que la perfeccin cristiana es imposible fuera de esa vida mstica. Y esto es cabalmente lo que queramos demostrar.

Esta segunda conclusin, oscurecida y olvidada durante los tres ltimos siglos de decadencia de la mstica, se ha abierto paso otra vez con fuerza arrolladora entre los autores de espiritualidad cristiana de nuestros das

Conclusin 3: Todos estamos llamados, al menos remota y suficientemente, a los estados msticos.

Para negar el llamamiento universal a la mstica sera menester negar antes el llamamiento universal a la perfeccin. Si Dios no quiere que todos seamos perfectos, entonces es evidente que tampoco quiere que todos seamos msticos. Pero si el llamamiento a la perfeccin es absolutamente universal -y esto es tan claro que lo proclaman todas las escuelas sin excepcin y, sobre todo, la misma Iglesia oficialmente (Concilio Vaticano II)-, hay que decir que el llamamiento a la mstica es tambin universal. Creemos haber demostrado plenamente a la luz de los principios del Anglico Doctor que la perfeccin cristiana es completamente imposible fuera de los estados msticos. Sin embargo, a pesar de que la cuestin de iure nos parece fuera de toda duda, no tenemos ningn inconveniente en hacer algunas restricciones prcticas. Aqu, como en todas partes, si se quiere permanecer en la zona templada de la verdad y evitar las estridencias extremistas, que nacen casi siempre de una consideracin demasiado ideal de las cosas, que las aleja un poco de la triste y pobre realidad, no hay ms remedio que hacer una distincin entre el orden jurdico y el orden de los hechos. Casi nunca coinciden del todo las cuestiones de iure con las de facto, sobre todo en estas materias en las que juegan tan gran papel la miseria y limitaciones humanas.

Nos parece que la doctrina ms serena, la ms ajustada a la realidad de las cosas que se ha propuesto hasta hoy en este punto concreto del llamamiento universal a la mstica es la del que fue insigne profesor del Anglicum R. P. Garrigou-Lagrange. Creemos que el magnfico captulo, modelo de serenidad y equilibrio, que dedica el P. Garrigou a resolver esta cuestin en su obra Perfection chrtienne et contemplation podra ser aceptado con un poco de buena voluntad y sincero amor a la verdad por parte de todos- como punto de convergencia y de mutua comprensin por todas las escuelas de espiritualidad cristiana.

Un breve resumen de la doctrina de aquel captulo es lo que vamos a ofrecer al lector a continuacin.

Comienza el P. Garrigou precisando los diversos sentidos que se le pueden dar a la palabra llamamiento.

Por de pronto, no es lo mismo ser llamado a la vida mstica que ser elevado, conducido, elegido, predestinado a ella. El llamamiento es universal, como lo es el llamamiento a la perfeccin, que no puede conseguirse fuera de la mstica. Pero como este llamamiento a la perfeccin corresponde como ya vimos ampliamente en su lugar- a la voluntad de Dios antecedente, que se frustra muchas veces por culpa del hombre, sguese que no todos los llamados llegan de facto a la vida mstica, sino nicamente aquellos que, adems de ser llamados, han correspondido fielmente a las inspiraciones de la gracia y han sido conducidas a ella por la infalible gracia eficaz, que es efecto infrustrable de la voluntad consiguiente de Dios. La frmula del Evangelio: muchos son los llamados y pocos los escogidos (Mt 20,16), vale tanto para el llamamiento a la vida eterna como para el llamamiento a la perfeccin. Todos estamos llamados a la una y a la otra segn la voluntad antecedente de Dios, y a todos se nos dan las gracias suficientes para conseguir ambas cosas si nosotros queremos; pero Dios no tiene obligacin de darnos, ni nos da de hecho a todos, las gracias infrustrables, que nos llevaran de hecho infaliblemente a la salvacin eterna y a las cumbres mismas de la perfeccin cristiana. Ya dijimos en su lugar correspondiente que Dios no puede ni debe (si es lcito hablar as) salvarnos a todos, ni mucho menos est obligado a elevarnos hasta la cumbre de la perfeccin, por el absurdo inevitable y la gran inmoralidad que de ah se seguira. Porque si correspondiendo a la gracia lo mismo que no correspondiendo, si viviendo castamente lo mismo que revolcndose en toda clase de inmundicias, si cumpliendo exactamente la ley de Dios lo mismo que quebrantando sus mandamientos, etc., Dios estuviera obligado a darnos a todos las gracias eficaces para levantarnos de nuestros pecados voluntariamente cometidos y alcanzar de hecho infaliblemente la salvacin eterna y hasta un puesto eminente en el cielo por haber avanzado tambin la perfeccin cristiana, se seguira de una manera terriblemente lgica que el hombre estara autorizado para burlarse de Dios. Ya puede pecar impunemente, entregarse tranquilo a toda clase de desrdenes y quebrantar a su gusto todos los preceptos del declogo; llegar un da en que Dios tendr que darle las gracias eficaces para arrepentirse, se arrepentir de hecho, se salvar eternamente, y despus de haberse redo de Dios ocupar tranquilamente un puesto cerca del trono de su infinita majestad. Quin no ve que esto es absurdo e inmoral y que Dios no puede hacer eso sin dejar de ser infinitamente justo e infinitamente santo?

Evidentemente Dios no puede ni debe salvarnos a todos, ni mucho menos hacernos santos a todos. Dios exige tiene que exigir forzosamente- que el hombre corresponda libremente a la gracia, haga de su parte todo lo que pueda para al menos- no poner ningn obstculo a la accin divina, que quiere salvarle o santificarle. Si as lo hace, obtendr infaliblemente esas cosas est expresa en la Sagrada Escritura la promesa divina-; pero si se empea en resistir a la gracia y en sembrarle el camino de obstculos, o, al menos, en andar con flojedad y tibieza en los caminos de Dios, podr maravillarse nadie de que Dios, en justo y razonable castigo, le prive de las gracias eficaces en vista del mal uso de las suficientes que tan prdiga y abundantemente haba derramado sobre l?

Y no se diga que Dios de hecho ha derribado del caballo a alguno de sus perseguidores precisamente en el momento que le persegua. Dios puede hacer si quiere libremente hacerlo- un alarde de misericordia sobre tal o cual alma en particular a pesar de la ausencia o aun contrariedad de disposiciones por parte de ella. Pero no tiene obligacin de hacerlo con nadie en particular, ni siquiera es conveniente que lo haga con muchos, por el grave riesgo a que expondra el cumplimiento de sus mandamientos si esas gracias tumbativas fuesen demasiado frecuentes y ordinarias. Dios puede, si quiere, disponer interiormente a un pecador para que se arrepienta y deje de serlo, pero no tiene obligacin ni es conveniente siquiera que lo haga con todos o con muchos. Qu por qu puesto a hacerlo con unos pocos- escoge a ste con preferencia a aquel? A San Pablo se le ocurri la misma pregunta, y l mismo, bajo la luz divina de la inspiracin proftica, nos dio la esplndida respuesta: Oh hombre! Quin eres t para pedir cuentas a Dios? (Rom 9,20). Y antes que San Pablo nos haba dicho Cristo en la parbola del Evangelio: No puedo hacer lo que quiero de mis bienes? (Mt 20,15). Es el arcano indescifrable de la divina predestinacin, que, segn la frmula de Santo Toms, depende nicamente de la voluntad omnmoda de Dios.>>

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Los diversos grados de oracin y de vida espiritual.

El P. Juan G. Arintero, autor de numerosas obras sobre Teologa Mstica, condens en una pequea obra denominada Grados de oracin y principales fenmenos que les acompaan todo lo que caracteriza a los distintos grados de oracin que acompaan a las almas espirituales en su ascenso hacia la unin mstica con Dios. Veamos lo que desarrolla en el Artculo II, bajo el ttulo de Los diversos grados de oracin y de vida espiritual:

<<En realidad la reproduccin que acabamos de ver de los misterios de nuestro Salvador es lo que constituye la verdadera substancia de la vida mstica, y as nuestro aprovechamiento est en Crecer en gracia y conocimiento de l (2 Pe. 3,18). Sin embargo, como todo esto se logra de un modo especial en la oracin, y sta en la escuela de la vida religiosa, pues conforme deca San Agustn (Serm. 90):Bien vive el que bien ora; de ah que para reconocer los diversos grados de la vida espiritual que debe ir siempre en aumento-, baste saber los de la oracin que le sirven como de norma; ya que esa vida es un eco de la misma oracin, una incesante conversacin en los cielos.

Los diversos grados o maneras de oracin son, pues, como los diversos talentos espirituales que Dios nos da para tratar y negociar con l lo nico necesario, que es la asecucin de su Reino y su justicia. Cada cual debe orar segn la manera especial de oracin que Dios le da y le seala, y no de otro modo, porque esto sera salirse del orden y plan divino. Mas quien emplee bien los talentos recibidos, luego los encontrar duplicados y aun centuplicados (Mt. 25, 14-29).

Orar es conversar con el mismo Dios, honrndole con la virtud de la religin y entrando en ntimo trato y familiar sociedad con l, mediante las tres virtudes teologales que, hacindonos participar del mutuo conocimiento y amor de las tres Divinas Personas, nos unen ms y ms con ellas-, y mediante los siete dones del Espritu Santo que nos ponen bajo la amorosa direccin y mocin de este divino Consolador, y que son los msticos ojos con que el Cordero inmolado nos permite penetrar las maravillas del libro de sus misterios (Apocal. 5,6).

As es como por la ferviente oracin se alcanzan desde lo alto las bendiciones que nos son menester para disponer en el corazn escalas y poder ir subiendo de virtud en virtud hasta practicarlas todas con tal perfeccin y herosmo, que merezcamos ser reconocidos del eterno Padre por fieles hijos suyos y contados en el nmero de aquellos en quienes l se complace viendo cmo, a imitacin de su Unignito, proceden ya en todo animados de su divino Espritu, y a quienes, por lo mismo, se manifestar y dejar ya ver de algn modo en la cumbre de Sin (Sal. 83, 6-8), o sea en las alturas de la contemplacin y de la santidad verdadera.

Esta plena santidad o perfeccin, que llega hasta el herosmo de la virtud, han de comunicarla los siete preciossimos dones del Espritu santificador; mediante los cuales, procurando ser siempre dciles a las divinas inspiraciones, vendremos a quedar posedos de este dulcsimo Husped, consolador, renovador y conductor del alma, para ser de l, no solo bien purificados e iluminados, sino en todo animados, gobernados, movidos y dirigidos, como de verdadero Seor y Vivificador.

Entonces obraremos, no conforme a nuestras propias normas humanas, sino conforme a las suyas, divinas; no por nuestra iniciativa, sino ms bien pasivamente, pero de una sublime manera que no es ya humana tampoco, sino sobrehumana y divina, cual conviene a las almas verdaderamente espirituales, o sea a los cristianos perfectos, a los fieles hijos de Dios; que, como dice el Apstol (Rom. 8,14), lo son con la perfeccin debida slo aquellos que as se encuentran en todo movidos y posedos del divino Espritu: En efecto, todos los que son guiados por el Espritu de Dios son hijos de Dios.

Nuestro modo de oracin, y en general nuestro proceder en la prctica de la virtud, ser, pues, ordinario y natural, o sea asctico, propio de los principiantes, mientras se verifica activamente, conforme procedemos en los asuntos humanos; y ser, como dicen, extraordinario y sobrenatural, o mstico, propio de aprovechados y perfectos, o sea de almas interiores y espirituales, cuando se verifique pasivamente, no a nuestro modo, ni por nuestra iniciativa, o segn nuestros planes, sino conforme nos vaya siendo dado por Aquel que, habiendo tomado posesin de nosotros y aceptado nuestra entrega, nos incapacita para lo que no es de su agrado, y nos mueve e impele con suavidad a lo que en cada caso quiere de nosotros, que es siempre lo ms conveniente para gloria suya y aprovechamiento nuestro.

As, aunque l es siempre vida del alma, -dndonos con su misma comunicacin la gracia santificante y derramando junto con ella la caridad en nuestros corazones y enriquecindonos a la vez, no slo con las virtudes infusas, sino tambin con sus siete dones preciossimos-, sin embargo, no suele obrar sino raras veces por medio de stos en nosotros, hasta que se hayan desarrollado y consolidado notablemente con el mismo ejercicio que llamamos normal u ordinario de las virtudes.

Mediante stas solas, aunque en realidad obra l, hcelo tan disimuladamente, encubierto en la misma caridad, que parece como si todo lo hiciramos nosotros mismos por nuestra cuenta; por ser en rigor nuestra razn, tal como se halle ms o menos iluminada y fortalecida la que gobierna y dirige. De ah que se pueda reducir ese proceder a normas racionales y fijas, como lo son las reglas de la asctica, que todo cristiano puede fcilmente comprender.

Y de ah que tambin el que, con saber por la fe que nuestro buen obrar se hace con la virtud de Dios, sin embargo nos lo apropiemos muchas veces, figurndonos que por nosotros mismos hemos hecho algo

Mas cuando, con el buen ejercicio de la virtud as humanamente practicada, y la fidelidad a la gracia y a las inspiraciones divinas, se hayan desarrollado los dones, quiere el Espritu Santo manifestarse con gran frecuencia mediante ellos como dueo absoluto del alma, y sta empieza a notar que ya no es ella la que obra, sino Dios en ella; y as no se apropia nada.

Pero como el Divino Espritu inspira cuando quiere y como quiere, sin sujetarse a nuestras apreciaciones y normas, de ah que ese proceder propio de la vida mstica no pueda reducirse a reglas fijas, y haya que atenerse casi nicamente a los frutos para poder conocer por ellos si las cosas son o no de Dios. De ah la dificultad que tantos suelen hallar en el estudio de la Mstica (cuya clave es el tratado de los dones del Espritu Santo), por querer encontrar en ella reglas fijas como las de la Asctica, fundadas en las condiciones ordinarias de la virtud, siendo as que la nica regla es atender al impulso del Espritu de Santificacin, que no se contenta con lo bueno, sino que siempre tiende en cada caso a lo ms perfecto, a lo mejor, a lo ms conforme al divino beneplcito.

Cuando el divino Husped no inspira, debe el alma seguir andando, como suele decirse, por su pie, volviendo a ese proceder ordinario o asctico. Esto es muy frecuente a los principios de la vida mstica; por lo cual, segn veremos, se intercalan ms o menos esas distintas maneras de proceder y de orar. Y en el perodo de transicin de la vida asctica a la mstica se asocian de tal suerte, que vienen como a constituir ciertas formas intermedias.

As vendr a notarse en todo una larga serie gradual.

Apendice

a) Cun excelente, provechoso y necesario sea el ejercicio de la oracin, y dificultades que ofrece.

Por oracin entendemos, dice el Beato Juan de Avila (Audi Filia, c. LXX) con que el nima se comunica con Dios, ahora sea pensando, ahora pidiendo, ahora haciendo gracias, ahora contemplando; y generalmente por todo aquello que en aquella secreta habla se pasa con Dios

Si ciegos no estuviesen los hombres, bastara decirles que daba Dios audiencia para que todos los que quisiesen pudiesen entrar a hablarle una vez en el mes, o en la semana, y que les dara audiencia de muy buena gana y remediara sus males, y hara mercedes, y habra entre l y ellos conversacin amigable de padre con hijos: y si diese esta licencia para que le pudiesen hablar cada da, y si la diese para que muchas veces al da; y si tambin para que toda la noche y el da, o todo lo que de este tiempo pudiesen y quisiesen estar en conversacin del Seor. l lo habra por bueno; quin sera el hombre, si piedra no fuese, que no agradeciese tan larga y provechosa licencia, y no procurase usar della todo el tiempo que le fuese posible, como de cosa muy conveniente para ganar honra, por estar hablando con su Seor, y deleite, por gozar de su conversacin, y provecho, porque nunca iran de su presencia vacos? Por qu no se huelgan los hombres de estar con Dios, pues los deleites de l son estar con los hijos de los hombres? No tiene su conversacin amargura, sino alegra y gozo (Prov. 8), ni su condicin tiene escasez para negar lo que le piden. Y padre nuestro es, con el cual nos habamos de holgar conversando, aunque ningn provecho dello viniera. Y si juntis con esto que no slo nos da licencia para que hablemos con l, mas que nos ruega, nos aconseja, y alguna vez manda, veris cunta es su bondad y gana de que conversemos con l y cunta nuestra maldad, de no querer ir rogados y pagados a lo que debamos ir rogando y ofreciendo por ello cualquier cosa que nos fuese pedida. Y en esto veris cun poco sentimiento tienen los hombres de las necesidades espirituales, que son las verdaderas; pues quien verdaderamente las siente, verdaderamente ora y con mucha insistencia pide remedio.

En ms estimo Yo su amor, deca el dulce Jess a su sierva Sor Mariana de Santo Domingo Riosoto (1743-1794), dominica en Sevilla (cf. Vida, 1901, p. 132), que ellos el mo: ando por sus puertas mendigando y pidiendo, y dando mucho si me dan los corazones; y con verme cansado, asoleado y sudado, no me los dan y por no obligarse a ello apartan la consideracin de M y me dejan sin respuesta. No quieren, hija, mi amor; y as me vengo a consolar contigo. Aprtate de las criaturas y me tendrs siempre contigo.

Todo el bien del alma, advierte la de Jess Agreda (Escala para subir a la perfeccin, VI), est en tener oracin. Y con ser esto as, hay muy pocos que la tengan. Esta fue la queja que mi Rey y Seor me dio en una ocasin Djome que eran muy pocos los que buscaban la comunicacin con Su Majestad Qu es esto, Seor mo? Acaso esta comunicacin es de alguna criatura que cause enfado? Es acaso trato en que se puede perder algo, para que le quieran tan pocos? No por cierto; antes, de esta comunin y trato nos ha de venir todo el bien. Trato es con el gran Rey y poderoso Seor de todo, con el que a los pecadores perdona, a los ignorantes alumbra, a los amigos regala y a los justos premia: tiene el poder y el querer; ama y enriquece. Pues quin hay que no llegue? Que sea tan poca nuestra luz que no veamos esto y no busquemos tanto bien! Aqu hallaremos descanso en los trabajos, alivio en las enfermedades, medicina para nuestras llagas y alas para que el espritu vuele a su Criador. Oh, qu de males se nos pueden seguir de no ir a buscar esta fuente, y qu de bienes si con ansia la buscamos!

Mas, por lo mismo que tanto vale, debe costarnos algo; y Dios permite que sintamos en ella miles de dificultades, suscitadas en gran parte por la envidia del enemigo.

Como el demonio prosigue- conoce el bien que conseguimos en tenerla y lo que l pierde, pone todos sus cuidados en estorbarla o impedirla. Y en particular, procura poner gran remisin y cobarda en las almas que comienzan. Introduce temores, a unos que no han de conseguir el tenerla, que no es su natural para esto; a otros, que no se pueden apremiar las potencias, que les daa la salud; Pone montes de dificultades Toda esta confusin trae el demonio; y todo ello causa mucha afliccin y desmayo grande en el alma. Todo aflige en este tiempo, tanto que tomara el alma antes ir a cualquier otro trabajo por grande que sea, aunque fuese a remar, que a la oracin Muchos son los que no pasan de aqu; no se vence el demonio, y qudase el alma vencida

Quin pudiera remediar estos daos, y animar a todas las almas del mundo a que no se dejen este tesoro, y se alienten con las esperanzas de hallarle! Lo que es menester es una determinacin grande, y vencer todo esto. Otros han alcanzado este bien y as no es razn que ninguna alma deje de procurarlo. Siquiera para alcanzar tan dichoso estado como el de especiales amigos de Dios, quin no se determinar por anhelar a esta dicha? En esta determinacin consiste todo el bien y en trabajar fielmente mucho.

El ser dificultoso, aade, no es despus de haber gustado la suavidad del Seor, sino antes de gustarla; y aun por gustar cosa tan suave habamos de comenzar y trabajar mucho. Por dificultades que se ofrezcan de tentaciones, que sern muchas y diversas, no hay que desmayar, sino fiar de la fidelidad d e Dios, y esperar en su misericordia, que l ser maestro y lo pondr todo de su casa. El alma se llegue y se resigne en la divina voluntad y con determinacin resuelta comience y persevere, que cierto y ms que cierto es que Dios favorece y ensea.

Qu os hago yo en la oracin? No os oigo? no os regalo? no os alumbro? no os enternezco? no os perdono?... No inflamo vuestras voluntades? no regalo vuestras memorias? no endulzo vuestras almas? no purifico vuestras conciencias?... Pues por qu hus? Por qu no me tratis?... Ea, tratadme, que soy como la flor, que cuanto ms s e trata y manosea, arroja ms fragancia. Si queris sentir mis olores, tratadme, no me dejis de la mano, y veris como caminis al olor de estas fragancias, como lo hacen las esposas Orad, que si sois malas, os har buenas; si tibias, os pondr fervorosas; si imperfectas, hallaris perfeccin Orad y conoceris lo que soy para vosotras. Beato Francisco Posadas, O. P., Carta del Esposo, XX.

La oracin, dice el P. Faber (Progreso del alma, c. 15), es verdaderamente el abismo que separa de la vida del mundo la vida espiritual. Cuando el suave impulso de la gracia nos mueve a orar, entramos en el santuario, y all la oracin nos trueca, nos renueva, y tan ntimamente nos persuadimos de que ella es nuestro aire vital, que ya no sabemos ni podemos respirar otro; nuestra vida entera es una perpetua plegaria son viva plegaria todos nuestros afectos. La vida de oracin, pues, nota caracterstica de la persona espiritual, consiste en orar incesantemente Orar incesantemente es sentir a toda ora la dulce necesidad de hacerlo; es tener sed de oracin. Este influjo de la oracin trasciende a todas nuestras opiniones y a todos nuestros juicios sobre personas y cosas; dicta todos nuestros discursos; sella con cierto sello de aplomo toda nuestra conducta, y sta es verdaderamente la causa de que nos tengan por apticos A los ojos del mundo, las personas animadas de ese espritu son como extranjeros por su habla y su continente.>>

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La Contemplacin Infusa.

El P. E. Lamballe escribi una obra que ha tenido mucha difusin entre los autores de Teologa Mstica, cuyo ttulo es La contemplacin Fundamentos de la vida mstica. De la traduccin en espaol del ao 1944, correspondiente a la segunda edicin francesa, extraemos los siguientes conceptos del Captulo 1, referentes a la naturaleza de la contemplacin infusa:

<<Es necesario estudiar ms atentamente el mecanismo, permtasenos la expresin, de los dones del Espritu Santo, porque segn todos los msticos, son ellos los que producen la contemplacin. Conociendo bien la causa, estaremos ms cerca de conocer el efecto.

Santo Toms y el comn de los telogos piensan que los dones son ms bien disposiciones estables que hacen al alma ms apta para recibir los impulsos de Dios.

En todo caso, estos dones estables no entran en ejercicio sino bajo la mocin actual del Espritu Santo. Son, usando expresiones clsicas, como las velas de un barco para recibir el soplo de la gracia, o una especie de asa o empuadura, por donde nos toma el Espritu Santo. Se llaman dones porque por ellos se dispone el hombre a hacerse fcilmente manejable por la inspiracin divina. (Santo Toms, I-II, q. 68) Esta inspiracin es una mocin venida de afuera, es decir, de Dios, que pasivamente nos pone en accin.

Importa muchsimo comprender bien el carcter particular de los dones del Espritu Santo que forman parte de nuestro organismo sobrenatural; no se los conoce bastante, y por este escaso conocimiento se comprenden mal los grados ms elevados de la vida espiritual: ellos son el principio ordinario de la vida de los santos.

Santo Toms admirablemente ha hecho resaltar la diferencia esencial que hay entre nuestro modo de obrar bajo la accin de los dones, y nuestro modo ordinario bajo la influencia de solas las virtudes. Lo caracterstico de los dones es producir en nosotros una especie de estado pasivo. Por la virtud nos movemos nosotros mismos; con el don somos movidos. El movimiento viene de afuera. Cuando ejercitamos las virtudes, razonamos ms o menos explcitamente, consideramos los motivos de razn o de fe que nos solicitan, y nos determinamos a nosotros mismos; con el don no es necesaria esta deliberacin lenta, seguimos un impulso, un instinto divino.

El cardenal Mazzella presenta muy bien la misma idea: Cuando el hombre hace obras de virtud se mueve a s mismo por su propia deliberacin; pero cuando obra por los dones del Espritu Santo, ms que moverse a s mismo y excitarse a obrar, es movido e inspirado por Dios, aunque tambin l se mueve en cuanto que libremente sigue la peculiar o extraordinaria inspiracin del Espritu Santo. (De virt. Inf., p. 130-140)

Ved aqu, pues, un estado extraordinario: algn otro de afuera obra en nosotros; nuestras facultades no funcionan como otras veces por nuestra propia accin, o solamente bajo nuestro impulso; son pasivas; somos, para emplear una vez ms las palabras de Sto. Toms, el instrumento, el rgano del Espritu Santo. (I-II, q. 68, a. 3 ad 3; a. 4, ad 1)

Esto, dice en otra parte, ya no es un modo humano, sino un modo ultrahumano.

Ahora que conocemos bien cmo obran los dones del Espritu Santo, no tenemos ms que aplicar esta doctrina a los dones contemplativos, y se tendr una idea bastante clara de la contemplacin.

Que, por ejemplo, el don de inteligencia entre en ejercicio, y producir una fe sobrehumana y pasiva. Comprender y adherirnos por la accin extraordinaria de Dios, esto es lo que se producir. Cuando se cree por la virtud, al modo humano, estn en el espritu los motivos de credibilidad; uno se dice que creer es legtimo, bueno, obligatorio; y libremente presta su adhesin con ms o menos intensidad; el Espritu Santo coopera, pero escondido en nuestra actividad sin que nos demos cuenta de ello. En cambio, en el acto inspirado el trabajo de la virtud desaparece, no se medita, no se delibera, uno se encuentra en fe sin saber cmo; no hay lugar a hesitacin, es adhesin, es certidumbre, porque el Espritu Santo es el que hace el acto y no hace sus defectos.

Por una comparacin se puede representar un poco el estado de un alma inspirada. Que se diga a una persona: Fulano est a la puerta, sin que ella piense en dudar de ello; inmediatamente ella espera ver entrar al visitante, y si fuese menester le hablara como si no hubiese puerta. Del mismo modo, en la fe sobrehumana y pasiva el alma sabe, y con cuanta ms fuerza, que ella est ante Dios, en Dios Qu impresin puede resultar de ello, an sin el efecto de los otros dones de oracin!

Lo mismo en cuanto al amor. Y esto es lo que nos hace comprender esa propensin, en cierto modo ciega, de la cual nos hablan los msticos con tanta frecuencia: no se ha echado mano de consideraciones ni motivos de amor, al menos al modo humano, pero el alma ama porque el Espritu Santo enciende en ella el amor

Para concluir este estudio tomemos los elementos dispersos que hemos anotado y considerado separadamente, y tratemos de juntarlos para reconstruir el hecho psicolgico llamado contemplacin.

Qu es la contemplacin? Esta ciencia sabrosa es la teologa mstica, que es ciencia secreta de Dios, que llaman los espirituales contemplacin, la cual es muy sabrosa, porque es ciencia por amor (Cant., XXVII)

Tal es, en verdad, la doctrina tradicional, ms S. Juan de la Cruz da de la contemplacin otras definiciones que la describen mejor; la describe constantemente una atencin amorosa a Dios. En un pasaje que ya hemos citado ampla esta definicin hasta hacer de ella una verdadera pintura:

En este estado en ninguna manera la han de imponer en que medite y se ejercite en actos, ni procure sabor ni fervor, porque sera poner obstculo al principal agente, que como digo es Dios, el cual oculta y quietamente anda poniendo en el alma sabidura y noticia amorosa, sin especificacin de actos, aunque algunas veces los hace especificar en el alma con alguna duracin. Y as, entonces al alma tambin se ha de andar slo con advertencia amorosa a Dios, sin especificar actos. Habindose, como habemos dicho, pasivamente sin hacer de suyo diligencias, con la determinacin y advertencia amorosa, simple y sencilla, como quien abre los ojos con advertencia de amor. (Llama, 3v. 3, prr. 6)

Atencin amorosa y sencilla fijada en Dios; simple mirada de amor a Dios, dirn otros: he aqu la contemplacin. Esa es tambin la definicin que da S. Francisco de Sales: La contemplacin no es otra cosa que una amorosa, sencilla y permanente atencin del espritu a las cosas divinas. (Amor de Dios, L. VI, cap. III)

He ah lo que la contemplacin es esencialmente y, por tanto, siempre y donde quiera; los fenmenos pueden variar y variarn hasta lo infinito; el amor produce efectos ms variados que la electricidad, desde la dulce quietud que como una caricia cautiva a las almas, hasta la unin que las fija o suspende en el seno de Dios, o el xtasis donde parecen perderse y anegarse en el infinito.

Ms la contemplacin ser siempre la atencin amorosa a Dios, atencin sencilla y permanente.

Qu relacin hay entre esta atencin amorosa y el sentimiento de la presencia de Dios? Si por sentimiento de la presencia de Dios se entiende el esfuerzo actual que uno hace para representarse a Dios presente, esto no es contemplacin. Pero hay almas que permanecen largo tiempo y an habitualmente y sin esfuerzo actual con cierto sentimiento de la presencia de Dios; l les acompaa y se les hace presente como el aire que las rodea. Cuando quieren orar no tienen que hacer ningn esfuerzo para hallarle, y de ordinario lo que gustan es entretenerse con l en una vida interior muy suave. Este gnero de certidumbre infusa, s que es la contemplacin; y los que gozan de ella, an cuando por principio comienzan la oracin por alguna lectura o reflexin, son contemplativos.

Qu es, en efecto, ese sentimiento de Dios sino una atencin amorosa, atencin sencilla y fija como la contemplacin? Si toda la definicin de la contemplacin est en eso, tambin est la cosa. Y no se diga: Nosotros podemos tener ese sentimiento a nuestro arbitrio. No, ciertamente. Preguntad a quienes lo poseen si pueden conseguirlo otras veces, o si pueden recobrarlo cuando Dios se les retira. Verdad es que llega a ser casi habitual, pero lo mismo sucede con la contemplacin, segn lo repite constantemente San Juan de la Cruz.

No es, pues, de admirar que se empleen esas dos expresiones diferentes para hablar de la contemplacin, y an con mucha frecuencia se tome la una por la otra, como en el texto que hemos citado. As las palabras sentir a Dios presente las emplea S. Francisco de Sales para describir la contemplacin; por ejemplo, donde dice: Qu feliz es el alma que en la paz de su corazn conserva amorosamente este sagrado sentimiento de la presencia de Dios!

Hasta llegar a esto se camina hacia la vida interior, pero, propiamente, no se lleva todava vida interior.

Atencin que es un acto de fe: la fe introduce en algn modo al alma en lo infinito; ciertas almas favorecidas del E. Santo hallan as a su Dios siempre que quieren. Atencin amorosa; es el amor que hace buscar a Dios, el amor que hace gozarse en su presencia: La contemplacin, dice S. Francisco de Sales, es hija del amor; atencin duradera o permanente, porque quien ama no se cansa de pensar en su amado; atencin sencilla, porque el alma poseda del amor ni quiere, ni puede hacer otra cosa que amar; el nombre de su Amado le basta, l le representa en un solo recuerdo todo lo que ella ama.

Dichosas las almas llenas del E. Santo, a quienes el nombre bendito de Dios atrae y absorbe de ese modo; l las arrancar de las afecciones terrenas, y el divino Creador las unir para siempre a S. Abandnense a l ms y ms; repitan la candorosa plegaria de S. F. de Sales: Atraedme, robadme el corazn y sern transformadas en l. Esta es, aun para esta vida, la esperanza inefable de las almas contemplativas.>>

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La Edad Espiritual De Los Principiantes.

Del libro Las tres edades de la vida interior, del P. Garrigou-Lagrange, extraemos de la Segunda Parte, Captulo 1, la descripcin de lo que caracteriza la edad espiritual de los principiantes en la vida espiritual:

<<Hemos visto que Santo Toms (II, II, q. 24, a. 9), al hablar de las tres edades de la vida espiritual, hace notar que el primer deber de los principiantes es evitar el pecado, y hacer frente a los torcidos deseos que nos arrastran a un objeto opuesto al de la caridad.

El cristiano en estado de gracia, que empieza a entregarse al servicio de Dios y a aspirar a la perfeccin de la caridad, segn se ordena en el supremo mandamiento, posee una mentalidad o estado de nimo que se resume en conocerse a s mismo y en conocer a Dios, en amarse a s mismo y en amar al Seor.

El Conocimiento De Si Mismo Y El Conocimiento De Dios.

Los principiantes tienen un conocimiento rudimentario de s mismos; poco a poco van descubriendo los defectos que aun quedan en su alma, las consecuencias de los pecados ya perdonados y de otras nuevas faltas ms o menos deliberadas y voluntarias. Si responden con espritu generoso, no pretenden excusarse, sino corregirse, y el Seor les descubre su miseria y su indigencia, hacindoles sin embargo comprender que no deben considerarlas sino bajo el aspecto de la divina misericordia, que les exhorta a continuar adelante. Cada da deben examinar su conciencia y aprender a vencerse para no dejarse arrastrar del impulso irreflexivo de sus pasiones.

Todava no se conocen sino de una manera superficial. Aun no acaban de descubrir el tesoro que el bautismo ha puesto en sus almas, e ignoran todo el amor propio y el egosmo, a veces inconsciente, que en ellos subsiste y que se revela con frecuencia, cuando tienen una contrariedad o sufren algn reproche. No pocas veces ven este amor propio en los dems mejor que en s mismos, y deben acordarse de las palabras del seor: Por qu miras la pajita en el ojo de tu hermano, y no ves la viga que hay en el tuyo? (Mt. 7,3).

El principiante lleva en s un diamante envuelto todava en otros minerales inferiores, y no conoce an el precio de esa joya, como tampoco los defectos e inferioridad de la escoria que le acompaa. Dios le ama mucho ms de lo que l cree, pero con un amor celoso que tiene sus exigencias y pide gran abnegacin para llegar a la verdadera libertad de espritu.

El principiante se va elevando poco a poco a cierto conocimiento de Dios que todava depende mucho de las cosas sensibles. Conoce a Dios en el espejo de las cosas de la naturaleza o en el de las parbolas, por ejemplo, en la del hijo prdigo, la de la oveja perdida o la del buen Pastor. Es todava el movimiento recto de la elevacin hacia Dios, partiendo de un hecho sensible muy sencillo. No es an el movimiento en espiral que se eleva a Dios por la consideracin de los diversos misterios de salud, ni el movimiento circular de la contemplacin, que de continuo vuelve a la bondad divina que se desborda, como el guila se complace en mirar al sol, describiendo muchas veces el mismo crculo en el aire (S. Toms, II, II, q. 180, a. 6).

Todava no est el principiante familiarizado con los misterios de la Salvacin, con los de la Encarnacin redentora, con los de la vida de la Iglesia, y no se siente an habitualmente inclinado a ver en todas esas cosas la irradiacin de la bondad divina.

La ve sin embargo al meditar en la Pasin del Seor, pero an no penetra en las profundidades del misterio de la Redencin. Ve todava las cosas de Dios superficialmente, y es que aun le falta bastante para llegar a la madurez de espritu.

El Amor De Dios En Sus Comienzos

En este estado, existe un amor de Dios propio de esta edad: los principiantes dotados de espritu verdaderamente generoso aman al Seor con un santo temor del pecado que les hace huir del mortal, y aun del venial deliberado, por la mortificacin de los sentidos y de las pasiones desordenadas, o de la concupiscencia de la carne, de los ojos y de la soberbia. En esto se echa de ver que existe en ellos el comienzo de un profundo amor de la voluntad.

Muchos, sin embargo, son negligentes en practicar la mortificacin de que tendran necesidad, y se asemejan en esto a un hombre que quisiera realizar la ascensin de una montaa, comenzando, no desde la base, sino desde la mitad. Y claro, suben a ella con la imaginacin, pero no en realidad. Se ahorran los primeros escalones, pero su entusiasmo inicial se extingue como fuego de estopa. Creen tener conocimiento de las cosas espirituales, pero apenas hacen sino desflorarlas y no se arraigan en ellas. Esto acaece, por desgracia, con demasiada frecuencia.

Si, por el contrario, el principiante responde con generosidad; si, sin pretender adelantarse a la gracia, ni practicar fuera de la obediencia ciertas mortificaciones excesivas inspiradas por un secreto orgullo, se propone con toda seriedad avanzar en la perfeccin, entonces no es raro que reciba, como recompensa, abundantes consuelos sensibles en la oracin o en el estudio de las cosas divinas. As logra el Seor la conquista de la sensibilidad, ya que aquel vive todava sobre todo por ella. La gracia llamada sensible, por manifestarse principalmente en la sensibilidad, aleja a sta de los pasos peligrosos y la atrae hacia Nuestro Seor y hacia su Santa Madre. En estos momentos, el principiante generoso ama ya a Dios con todo su corazn, pero no todava con toda su alma, con todas sus fuerzas, ni con todo su espritu. Los autores de espiritualidad hablan con frecuencia de esta leche de la consolacin con que en estas circunstancias son regaladas esas almas generosas. San Pablo escribe a su vez (1 Cor. 3,1): As es, hermanos, que yo no he podido hablaros como a hombres espirituales, sino como a personas carnales; como a nios en Jesucristo, os he alimentado con leche y no con manjares slidos, porque no eris todava capaces de ellos.

Qu es lo que sucede entonces ordinariamente? Casi todos los principiantes, al recibir esos consuelos sensibles, se complacen demasiadamente en ellos, como si fueran, no un medio, sino el fin. Y caen en una especie de golosina espiritual acompaada de precipitacin y de curiosidad en el estudio de las cosas divinas, e inconsciente orgullo que los lleva a hablar de esas cosas como si fueran ya maestros consumados. Aqu, dice San Juan de la Cruz (Noche Oscura, 1. 1., C 1 a 7), vuelven a hacer su aparicin los siete pecados capitales, no ya en su forma vulgar y grosera, sino a propsito de las cosas espirituales . Y son otros tantos obstculos a la verdadera y slida piedad.

Qu hay que concluir de todo lo dicho? De lo que antecede se sigue, y es la lgica de la vida espiritual, que es necesaria una segunda conversin, tal como la describe San Juan de la Cruz con el nombre de purgacin pasiva de los sentidos, comn y que acaece a muchos, y stos son los principiantes (Noche oscura, 1, I, c. 8), para introducirlos en el camino y va del espritu, que es el de los aprovechantes y aprovechados, que por otro nombre llaman va iluminativa o de contemplacin infusa (Noche Oscura, 1, I, c. 14), con que Dios de suyo anda apacentando y reficionando el alma, sin discurso ni ayuda activa de la misma alma.

Esta purificacin se caracteriza por una prolongada aridez sensible, en la cual el principiante queda despojado de los consuelos sensibles en que se complaca harto. Si en esta aridez llega a sentirse vivo deseo de Dios, de que reine en nosotros, y temor de ofenderle, seal es de que estamos ante una purificacin divina. Y todava ms si a estas vivas ansias de Dios se aade dificultad, en la oracin, de hacer mltiples y razonadas consideraciones, e inclinacin a mirar simplemente al Seor con amor ( Noche oscura, c. 9). Esa es la tercera seal, que prueba que la segunda conversin es una realidad, y que el alma est elevada a una forma de vida superior, que es la de la va iluminativa de los proficientes o adelantados.

Si el alma soporta bien esta purgacin, su sensibilidad se somete ms y ms al espritu. Y no es raro que tenga entonces que rechazar generosamente muchas tentaciones contra la castidad y la paciencia, virtudes que tienen su asiento en la sensibilidad y que en esta lucha salen no poco fortalecidas.

En estas crisis el Seor va modelando el alma, por decirlo as; profundiza mucho ms en el surco que dej marcado en el momento de la justificacin o primera conversin. Extirpa las malas races o residuos del pecado, reliquias pecccati. Hace ver la vanidad de las cosas del mundo, y del ansia de honores y dignidades. Y poco a poco comienza una vida nueva, como cuando, en el orden natural, el nio llega a la adolescencia.

Pero esta crisis puede ser bien o mal sobrellevada; algunos no se muestran bastante generosos, y quedan atrs sin dar un paso, mientras que otros se someten dcilmente a las divinas inspiraciones y pasan al estado de proficientes o adelantados.

Tales son las principales caractersticas de la edad de los principiantes o incipientes: superficial conocimiento de s mismos, rudimentario conocimiento de Dios, muy radicado an en las cosas sensibles; amor de Dios que se manifiesta en las luchas por huir del pecado: Si esta lucha es generosa, va generalmente compensada con consuelos sensibles, a los que con frecuencia se aficiona demasiado el alma. En tal caso, el Seor le priva de ellos y, mediante ese despojo, la introduce en una vida espiritual ms desasida de los sentidos. Es fcil ver la continuidad lgica y vital de las fases que el alma debe atravesar. No se trata de una yuxtaposicin mecnica de sucesivos estados, sino de un desarrollo orgnico de la vida interior que viene a ser as una ntima conversacin del alma, no ya slo consigo misma, sino con Dios.

Generosidad Indispensable Al Principiante.

Conviene hacer resaltar muy bien en este lugar, la generosidad que desde el principio es necesaria en el principiante, que pretenda llegar a la ntima unin con Dios y a la profunda y sabrosa contemplacin de las cosas divinas.

A este propsito leemos en el Dilogo de Santa Catalina de Sena (Cap. LIII): Todos, dice el Seor, fusteis llamados, en general y en particular, por mi Hijo, cuando en el ardor de sus deseos, clamaba en el templo: Quien tenga sed, venga a m y beba. As que todos estis invitados a la fuente de aguas vivas de la gracia Preciso, os es, pues, a todos, pasar por mi Hijo y caminar con nimo perseverante, sin que ni espinas, ni vientos contrarios, ni la prosperidad, ni la adversidad, ni otras penalidades cualesquiera, os hagan volver la vista atrs. Perseverad hasta encontrarme a m que doy el agua viva; porque mediante este dulce Verbo de amor, mi nico Hijo, es como os la doy.

Lo mismo dice Santo Toms en su comentario in Matthaeum, v, 6, sobre aquellas palabras: Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque ellos sern hartos. El Seor, dice quiere que tengamos sed de esa justicia que consiste en dar a cada uno, y en primer lugar a Dios, lo que le corresponde. Quiere que nunca estemos hartos aqu abajo sino que nuestro deseo vaya siempre en aumento Bienaventurados los que tienen ese insaciable deseo; porque recibirn la vida eterna y, antes, dones espirituales en abundancia, en el cumplimiento de los mandamientos, segn las palabras del Maestro (Juan 4,34): Mi manjar es hacer la voluntad del que me envi y dar cumplimiento a su obra.

El Doctor Anglico aade en su Comentario sobre San Juan, 7,37: Todos los que tienen sed estn invitados por Nuestro Seor cuando dice: Si alguien tiene sed, que venga y beba. Isaas haba dicho (55,1): Todos los que tenis sed, venid a las aguas (vivas). Llama a los que tienen sed, porque esos tales son los que sienten deseos de servir a Dios. ste no acepta un servicio hecho a la fuerza, sino que ama al que da con alegra (2 Cor. 9,17). No solamente llama a algunos, sino a todos los que tienen sed; y los invita a beber esta bebida espiritual que es la divina sabidura, capaz de satisfacer nuestros deseos; y esta divina sabidura, nosotros querremos comunicarla a los dems una vez que la hayamos encontrado. Por eso nos dice: Aquel que cree en m, de su seno, como dice la Escritura, corrern ros de agua viva (Juan 7,38).

Pero, para llegar a esta fuente desbordante, preciso es tener sed, sed de virtud, y correr con generosidad por la angosta va de la abnegacin, camino espiritual estrecho para los sentidos, pero que, para el espritu, se har inmenso como el mismo Dios al cual conduce; mientras que el camino de la perdicin, holgado al principio para el sentido, se estrecha luego para el espritu y conduce a la perdicin (Santo Toms, in Mat., VII, 14).

Santa Teresa (Camino de perfeccin, c. XIX), citando estas mismas palabras del divino Maestro: Si alguno tiene sed, venga a m y beba, escribe igualmente: Mirad que convida el Seor a todos; pues es la misma verdad, no hay que dudar: Si no fuera general este convite, no nos llamara el Seor a todos, y aunque los llamara, no dijera: Yo os dar de beber: Pudiera decir: venid todos, que , en fin, no perderis nada; y los que a m me pareciere, yo les dar de beber: Mas como dijo, sin esta condicin, a todos, tengo por cierto que todos los que no se quedaren en el camino, no les faltar esta agua viva. Denos el Seor, que la promete, gracia para buscarla como se ha de buscar, por quien su Majestad es.

Dice tambin en este mismo captulo XIX: No da Dios lugar a que beban de esta agua (que no est en nuestro querer, por ser cosa muy sobrenatural esta divina unin), si no es para limpiarla y dejarla limpia y libre del lodo en que por las culpas estaba metida Pnela (al alma) de presto junto cabe s y mustrale en un punto ms verdades y dala ms claro conocimiento de lo que es todo, que ac pudiramos tener en muchos aos. Ms adelante, en el captulo XXI, aade: Ahora, tornando a los que quieren ir por l, y no parar hasta el fin, que es llegar a beber de esta agua de vida, como han de comenzar, digo que importa mucho, y el todo, una grande y muy determinada determinacin de no parar hasta llegar a ella, venga lo que viniere, suceda lo que sucediere, trabjese lo que se trabajare, murmure quien murmurare, siquiera llegue all, siquiera se muera en el camino o no tenga corazn para los trabajos que hay en l, siquiera se hunda el mundo

San Juan de la Cruz se expresa del mismo modo en el Prlogo de la Subida del Monte Carmelo, y en Llama de amor viva (Estrofa 2, v. 5).

La generosidad de que aqu hablan todos estos grandes santos no es otra cosa que la virtud de magnanimidad; y no slo aquella que Aristteles describe, sino la magnanimidad infusa, cristiana, descrita por Santo Toms en la Suma Teolgica, II-II, q. 129.

El magnnimo, dice, busca las grandes cosas dignas de honor, pero estima a la vez que los honores son muy poca cosa. No se deja levantar por la prosperidad ni abatir por las dificultades. Pero hay en la tierra cosa ms grande que la verdadera perfeccin cristiana? El magnnimo no teme los obstculos, ni las crticas, ni los desprecios cuando hay que soportarlos por un gran negocio. En ninguna forma se deja intimidar por los espritus fuertes y no se le da nada de sus dichos. Tiene mucha ms cuenta con la verdad que con la opinin, mucha veces falsa, de los hombres. Si bien esta generosidad no siempre es comprendida por aquellos que querran vida ms cmoda, ella tiene en s su verdadero valor. Y si viene unida con la humildad, entonces es muy agradable a Dios, y no quedar sin recompensa.

San Francisco de Sales, en su V Pltica, habla admirablemente de la generosidad en sus relaciones con la humildad, que siempre debe acompaarla: La humildad, dice, cree no poder nada, fijndose en la propia bajeza y debilidad; y al contrario, la generosidad nos hace decir con San Pablo: Todo lo puedo en aquel que me conforta. La humildad hace que desconfiemos de nosotros mismos, y la generosidad nos hace confiar en Dios Hay personas que se complacen en una falsa y tonta humildad, que les impide ver lo bueno que el Seor ha puesto en ellas. Cometen en esto grave error; porque los bienes que Dios ha puesto en nuestras manos dbense agradecer para glorificar a la divina bondad que nos los ha dado La humildad que no produce generosidad, falsa es sin duda La generosidad se basa en la confianza en Dios y se lanza a emprender con gran valor todo lo que se le ordena, por difcil que sea. Quin me podr impedir que llegue, dice esa virtud, si tengo la certeza de que aquel que comenz la obra de mi perfeccin, la ha de llevar a trmino? (Filip. 1,6).

Tal ha de ser la generosidad de los principiantes. Todos los santos lo afirman as. El mismo Seor dice: El que pone la mano al arado y mira atrs, no es apto para el reino de Dios (Lc. 9,62). Es preciso pertenecer al nmero de aquellos de quienes dijo: Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque ellos sern hartos, gustarn aqu abajo como un anticipo de la vida eterna y harn que otros la deseen santamente, trabajando por su salvacin.>>

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Los dones y las etapas de la vida espiritual.

Del libro Los dones del Espritu Santo, del sacerdote francs M. M. Philipon, del que ya hemos extractado un pasaje, vamos a ver ahora, de la Segunda Parte, Seccin 1, Captulo VI, cual es la accin de los dones del Espritu Santo que acompaa las distintas etapas de crecimiento de la vida espiritual:

<<Suele analizarse demasiado exclusivamente la vida espiritual desde abajo, a partir del hombre y de sus esfuerzos voluntarios hacia la santidad; se olvida al Espritu Santo. Sin embargo, el Seor haba anunciado su presencia en nuestros adentros y su papel nico de Agente principal de nuestra santificacin, de Maestro interior, formador de Cristo en cada uno de nosotros, Motor primordial y constante de nuestra vida cristiana, Alma verdadera de la Iglesia, encargado de la misin de encaminar a todos los miembros del cuerpo mstico hacia la Ciudad de Dios para consumarles all con el Padre y el Hijo en la unidad de la Trinidad.

Es desde arriba, a partir del Espritu Santo, como debe juzgarse sobre la vida de las almas y su ascensin hacia Dios. Los maestros del espritu acostumbran distinguir tres grandes etapas en la vida espiritual. Claro que no se ha de pretender separarlas de un modo tajante; hay entre ellas perpetua smosis. Se puede, con todo, caracterizar cada una de estas tres fases por una preocupacin dominante: en los que comienzan, por la lucha contra el pecado; en los proficientes, por la diligencia en practicar con minuciosidad la virtud; en los perfectos, por el amoroso descanso en Dios. Estos tres aspectos son inseparables de suyo: en todas las etapas de la vida espiritual es preciso luchar contra el mal, tender hacia el bien y, por encima de todo: amar. La santidad es el amor, que huye del pecado, observa los mandamientos del Seor y halla en Dios el gozo y la paz. Cuanto ms aumenta el amor ms lucha contra el mal, ms fiel es a los consejos evanglicos, ms se solaza en Dios solamente. El amor es la explicacin suprema de todo. Las tres fases de la vida espiritual son reductibles a tres efectos distintos y complementarios del amor (S. Toms, III Sent., 29, 8, 1).

El Espritu de Dios se adapta a la diversidad de los hombres; el juego de los dones es infinitamente variado. El Espritu Santo otorga a veces a algunos principiantes iluminaciones superiores y verdaderas gracias de unin, bien sea porque las necesiten para su salvacin, bien para prepararles a conseguir el grado de perfeccin previsto para ellos por la predestinacin divina. Dios acta en nosotros con soberana libertad, segn sus eternos designios.

El punto de partida de toda vida espiritual entre los hombres es el pecado. No he venido para los justos, sino para los pecadores (Lc. 5,32), afirmaba Jess. La primera labor del Espritu Santo consiste, pues, en convertir a los hombres, en purificarlos de sus faltas, curarles de sus heridas, librarles de sus inclinaciones perversas, a fin de afirmarles en el amor. El papel de los dones del Espritu Santo con respecto a los principiantes se ordena a preservarles del mal. El Espritu de inteligencia les descubre las riquezas de la fe; el Espritu de ciencia les ayuda a evadirse de la fascinacin de las criaturas; el Espritu de sabidura les hace sentir la nada de los seres efmeros y el Todo de Dios. Vanidad de vanidades, y todo vanidad, excepto amar a Dios y servirle slo a l. El movimiento de los dones adopta mil formas diferentes para levantar a los recin convertidos por encima de sus miserias y acompaarles en los primeros pasos de su ascensin hacia Dios. El Espritu de consejo les indica los caminos de la santidad accesibles a sus dbiles fuerzas y, en las horas de angustia y oscuridad, les sugiere las soluciones liberadoras. El Espritu de piedad les hace llegarse a Dios como a un Padre, con los sentimientos del hijo prdigo, y espiritualiza y simplifica progresivamente su mtodo de oracin, demasiado trabado an en la prctica de devociones externas, pronto a seguir complicadas trayectorias. El Espritu de fortaleza les alienta de continuo y les evita las cadas peligrosas que podran descorazonarles. El Espritu de temor les induce a huir de las ocasiones de pecado, a no ceder a la tentacin, a no contristar nunca gravemente al Espritu Santo, a refugiarse en la conciencia de su fragilidad y de su nada y acogerse a la Omnipotencia misericordiosa de Dios.

En esta primera etapa de la vida espiritual, las intervenciones personales del Espritu de Dios se orientan ante todo a arrancar a las almas del pecado y a consolarlas en el bien. El amor de los principiantes es dbil, no bastara de por s para asegurar la total separacin del mal que es condicin necesaria para toda santidad, ni tampoco la fidelidad de todos los instantes en el ejercicio de las virtudes que es el signo autntico de la perfeccin. Segn las necesidades de las almas y las libres determinaciones del Amor infinito, el Espritu Santo interviene, como y cuando le place, para preservarlas de todo mal y encaminarlas hacia la unin con Dios.

El Espritu Santo procede de distinta manera con los proficientes. La accin de los dones aumenta en frecuencia a medida que es mayor la docilidad de las almas. La purificacin de sus faltas y la huida del pecado no son ya sus preocupaciones dominantes, a menudo obsesivas. El alma, purificada por la gracia de Dios, se siente ms libre de las ataduras del mal y puede dedicar sus potencias a servir a Dios y a testimoniarle su amor con la prctica de las virtudes. El Espritu de temor le dicta una delicadeza cada vez ms grande; el Espritu de fortaleza la mantiene en el valeroso cumplimiento de todos sus deberes; el don de piedad la recoge, a travs de todas las cosas, en un genuino espritu de oracin. Su plegaria se ha hecho ms fcil, y las sequedades y arideces inevitables van purificando su fe y su amor. El Espritu de consejo la gua en sus decisiones, con las soberanas luces de los dones contemplativos de inteligencia, ciencia y sabidura. Es la entrada en la va iluminativa y la subida hacia Dios en la oscuridad de la fe, pero de una fe cruzada por los relmpagos de la luz divina, suficientes para darle al alma la seguridad, cada vez ms apaciguadora, de que va avanzando por el camino que lleva hasta Dios. En esta segunda etapa de la vida espiritual, los dones del Espritu Santo ayudan igualmente a las almas a desembarazarse del pecado, pero con mayor libertad, a fin de que marchen rpidamente hacia Dios, a paso de amor, con la mirada puesta en el Evangelio, en la imitacin de Cristo, de la Virgen y de los santos.

La oscuridad de la noche y las iluminaciones repentinas se suceden con mayor fuerza y frecuencia. Es an una fase de lucha, de duros combates espirituales, pero, segn la misin de cada alma en la Iglesia, el Espritu Septiforme las ilumina a todas, las sostiene, las acerca a Dios y les comunica una vida apostlica de irradiaciones cada vez ms amplias. El alma, purificada ms y ms por la accin divina, progresa en los caminos del amor. No tiene todava perfecta estabilidad: hay an tirones de la naturaleza, numerosas faltas debidas a su fragilidad Pero la accin personal del Espritu Santo, con creciente frecuencia, se va manifestando a niveles cada vez ms hondos en sus funciones purificadoras y divinizantes. El alma camina hacia Dios en pleno progreso espiritual.

La etapa suprema es la consumacin en la unin. Pocas almas llegan a ella: por falta de generosidad y de docilidad al Espritu de Dios. Aun entre los discpulos y los apstoles de Cristo, son raros los que deciden responder sin reservas a la llamada del Seor: El que quiera venir en pos de m, niguese a s mismo y tome su cruz y sgame (Mt. 16,24). Se vacila, y entonces Dios corta el torrente de sus dones Hay almas heroicas que nada le rehsan al Amor. Dios las eleva infinitamente por encima de s mismas, las diviniza, las configura a imagen se su Hijo nico. Es el triunfo de la gracia y el despliegue perfecto de los dones del Espritu Santo en las almas de los santos. El Espritu de Dios es libre de comunicar sus dones. A estas almas privilegiadas se les escapan todava algunos leves desfallecimientos, pero su voluntad no cesa de lanzarse con renovado impulso hacia Dios. No miran los caminos por donde Dios las conduce: mantienen su vista fija en Dios. Practican todas las virtudes, pero sobrepasndolas, as como un gran artista se vale de su tcnica con soberana soltura y hace pasar a su espritu a travs de sus dedos.

El Espritu de sabidura ha establecido definitivamente a tales almas en el puro amor. Sus ms insignificantes actos cotidianos, lo mismo que los de la Madre de Dios, adquieren un valor casi infinito. La Iglesia entera se beneficia de ellos, y su vida corredentora resplandece sobre las de todos los hombres, dando frutos de salvacin. Es el ideal evanglico vivido sin retricas, sin rigideces, sin cicateras con la soberana libertad y la fidelidad impecable del amor. La Trinidad las ilumina, por el Verbo, con las claridades de la inteligencia, la ciencia y la sabidura divinas, y les inspira, por el Espritu Santo y su don de consejo, las decisiones prcticas que les hagan realizar en todas las cosas el plan de Dios. El don de piedad las hace comunicar, a travs de todo, con la voluntad del Padre, en un espritu de filial adoracin, de accin de gracias, de incesante plegaria y de amor, en unin con el alma sacerdotal de Cristo. Nada puede desviarlas de su deber, pues las asiste desde lo alto el Espritu de Dios, prestndoles la fortaleza que hace a los mrtires y a los santos. El temor de Dios las mantiene en la conciencia de su nada, libres de toda otra ocupacin que no sea la de amar. Los siete dones convergen para hacer de estas almas la obra maestra de Dios. Sus menores actos surgen de lo ms hondo de s mismas bajo la inspiracin continua del Espritu de Amor: es la unin transformante. El alma, unida a Dios por el amor, no es ya sino un solo Espritu con l.

A la cumbre de las cumbres slo llegan, en el ms all, los bienaventurados, indefectiblemente asegurados en Dios por la visin cara a cara. Los actos de los dones no brotan ya all entre las oscuridades de la fe y los destellos de la esperanza, sino de una inteligencia irradiada por los esplendores del Verbo, en la inamisible fruicin de toda la Trinidad. Este conocimiento directo, experimental, y este amor fruitivo se prolongan en los bienaventurados por la visin del Verbo. El alma experimenta los goces de la Trinidad a la manera como las tres Personas divinas reposan Una en Otra con indivisible unidad. Los dones de inteligencia, de ciencia, de sabidura y de consejo proyectan entonces sobre el alma bienaventurada la claridad misma del Verbo. El don de piedad comunica a todos los elegidos el Espritu mismo del Hijo, hacindole musitar con l y en l: Padre!. El don de fortaleza no ha de ejercitarse ya entre los peligros y duras batallas de la Iglesia militante, pues los predestinados participan para siempre de la eterna victoria de Dios.

Toda la actividad de los dones del Espritu Santo se desarrolla en los bienaventurados con dependencia de la visin del Verbo, en la posesin y en la paz de la Trinidad inmutable. El don de temor no gime ms por la humana miseria, ni teme en adelante al pecado ni la separacin de Dios, pero se inclina con reverencia ante la grandeza infinita de Aqul que Es. Bajo las iluminaciones personales del Espritu de Dios, Espritu de inteligencia, de ciencia, de sabidura y de consejo, los elegidos contemplan y actan, al resplandor de la Luz del Verbo, para la mayor gloria de la Trinidad. Los dones de piedad, de fortaleza y de temor conservan a todo el cielo de los bienaventurados, de cara al Padre, al Hijo y al Espritu Santo, en un espritu filial y en indefectible amor, con la clara conciencia de que fuera de Dios todo es nada.>>

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Caracteres De Cada Una De Las Tres Edades De La Vida Espiritual.

Del eximio maestro de Teologa Mstica que es el P. Rginald Garrigou Lagrange, tenemos un precioso librito titulado Las tres vas y las tres conversiones, publicado en Francia en el ao 1933, que en su Captulo V nos describe con gran claridad lo que caracteriza a cada una de las tres edades en que se puede considerar dividida la vida espiritual del cristiano.

<<Hemos ya visto las teoras que suelen proponerse acerca de las tres edades de la vida espiritual; y, sobre todo, la doctrina que se muestra ms conforme con las enseanzas de la tradicin. Despus de haber examinado la analoga que existe entre las tres pocas de la vida del alma y las tres de la vida del cuerpo, a saber, la infancia, la adolescencia y la edad madura, hemos procurado, de un modo especial, hacer notar que, en la transicin de una edad espiritual a otra, hay siempre un momento difcil que, en el orden natural, recuerda la crisis que se desarrolla en el nio hacia los catorce aos; y en el adolescente, hacia los veinte. Hemos observado, asimismo, de qu modo estos perodos de la vida interior corresponden a los que muy fundadamente pueden sealarse en la vida de los Apstoles.

Desde este punto de vista, y segn los principios de Santo Toms y de San Juan de la Cruz, queremos ahora describir brevemente las notas caractersticas de las tres edades: la de los principiantes, la de los aprovechados y la de los perfectos. De esta suerte nos ser fcil mostrar las etapas sucesivas de una evolucin verdaderamente normal, en consonancia, a su vez, con la divisin del alma en sensitiva y espiritual; y con la naturaleza de la gracia, de las virtudes y de los dones, que vivifica el alma y eleva todas sus potencias, hasta que su mismo fondo sea purificado de todo egosmo o amor propio y se entregue a Dios sin reserva ni limitacin alguna. Hay en esto, como veremos muy pronto, un maravilloso encadenamiento lgico. Porque la lgica de la vida tiene su necesidad y razn de ser en el ltimo fin: El Seor condujo al justo por vas rectas.

La Edad De Los Principiantes

La primera conversin consiste en el trnsito del estado de pecado al estado de gracia; ya sea por medio del bautismo, ya por el de la contricin y absolucin, si no se ha conservado la inocencia bautismal. En el tratado sobre la gracia La Teologa explica extensamente lo que es la justificacin en el adulto; cmo y por qu requiere, bajo el influjo de la gracia, los actos de fe, esperanza, caridad y contricin o aborrecimiento del pecado cometido. Esta purificacin mediante la infusin de la gracia habitual y la remisin de los pecados es, en algn sentido, modelo y ensayo de las purificaciones venideras, las cuales tambin han de exigir actos de fe, esperanza, caridad y contricin. Con frecuencia, esta primera conversin se verifica despus de una crisis ms o menos dolorosa, en la que, a ejemplo del hijo prdigo, el alma se despega poco a poco del espritu del mundo, para volver sinceramente a Dios. Como nos lo ensea la Iglesia, en contra del pelagianismo, es el Seor quien produce en nosotros el primer paso hacia la conversin; y l es tambin quien nos inspira los buenos movimientos, la buena voluntad inicial, principio de la salud. Para esto, mediante la gracia actual, junto con las pruebas interiores, labra, en cierta manera, nuestras almas, antes de depositar en ellas la semilla divina. Abre por vez primera el surco sobre el cual ha de volver ms tarde, no para deshacerlo, sino para darle mayor profundidad, con el fin de arrancar las malas races que no han sido extirpadas an. Como se arrancan de la via, cuando las cepas estn ya bastante crecidas, todas las hierbas que pueden impedir su desarrollo.

Despus de esta primera conversin, si hallndose en estado de gracia no recae en los antiguos pecados, o por lo menos no tarda en levantarse para caminar con nuevos bros, el alma se encuentra en la va purgativa de los principiantes.

Para describir la mentalidad o el estado del alma de los principiantes, conviene, ante todo, tener presente lo que en ellos es ms importante y principal en el orden del bien: el conocimiento de Dios y de s mismo y el amor de Dios. Es innegable que hay principiantes especialmente favorecidos, como desde sus comienzos lo fueron los grandes santos, los cuales poseen un grado de gracia superior al de los aprovechados. As como tambin en el orden natural, hay verdaderos prodigios: nios con el mximo desarrollo mental. Pero stos son casos excepcionales, que no alteran las leyes comunes que rigen la vida interior de los que comienzan de veras a servir a Dios. Los primeros pasos de los principiantes consisten, ante todo, en el conocimiento de s mismos, en la persuasin de la propia miseria e indigencia. Por eso deben todos los das examinar la conciencia con gran escrupulosidad a fin de corregir sus faltas. Al mismo tiempo empiezan a conocer a Dios en el espejo de las cosas sensibles: en el libro de la naturaleza; por medio de parbolas evanglicas, como, por ejemplo, la del Hijo prdigo, la de la oveja perdida, la del Buen Pastor. Es el movimiento directo hacia Dios, que recuerda el de la alondra cuando, cantando, se eleva hacia lo alto. En este estado hay un amor de Dios proporcionado al mismo estado. Los principiantes verdaderamente generosos aman a Dios con un santo terror del pecado, terror que le hace huir, no slo del pecado mortal, sino tambin del venial deliberado, mediante la mortificacin de los sentidos y las pasiones desordenadas: en otros trminos, de la concupiscencia de la carne, de la concupiscencia de los ojos y de la soberbia de la vida.

Pasado algn tiempo en esta lucha, de ordinario, como recompensa a sus esfuerzos, reciben consolaciones sensibles en la oracin y en el estudio de las cosas divinas. Por este medio logra el Seor conquistar su sensibilidad, ya que ella es la que principalmente informa su vida. Conquistada, la desva de los objetos peligrosos; y la atrae a s. Y ahora es cuando el principiante generoso ama ya a Dios con todo su corazn, aunque no con toda su alma, ni con todas sus fuerzas, ni con todo su espritu. Los autores espirituales hablan frecuentemente de esta leche de la consolacin que el Seor suele entonces dar a sus siervos. El mismo San Pablo dice: No puedo hablaros como a hombres espirituales, sino como a hombres carnales, como a hijitos en Cristo. Os he dado leche, no alimento slido del que todava no erais capaces (1 Cor. III,2).

Pero, qu es lo que sucede entonces? Que, con pocas excepciones, los principiantes, al recibir los consuelos sensibles, se aficionan demasiado a ellos, como si, ms que medio, fueran fin. Por eso, pronto se convierten los tales consuelos en obstculo para el aprovechamiento, y son ocasin de gula espiritual, de curiosidad en el estudio de las cosas divinas, de orgullo inconsciente, cuando, bajo pretexto de edificacin, se habla de ellos como si se fuera ya maestro en la ciencia del espritu. Entonces, dice San Juan de la Cruz (Noche oscura del sentido, del c. I al VII), aparecen los siete pecados capitales, no en su forma grosera, sino en forma sutil y espiritual, los cuales vienen a ser otros tantos obstculos a la verdadera y slida piedad.

Como consecuencia de semejante estado, la lgica de la vida impone un paso adelante, y hace necesaria una segunda conversin, la que San Juan de la Cruz designa con el nombre de purificacin pasiva de los sentidos, comn a la mayor parte de los principiantes, para introducirlos en la va iluminativa de los aprovechados, en la que Dios alimenta el alma con la contemplacin infusa (Noche Oscura, c. XIV). Esta purificacin se manifiesta por una aridez sensible prolongada, en la cual el principiante se ve privado de los consuelos sensibles a los que manifestaba demasiada aficin. Si, en medio de esta aridez, hay un vivo deseo de Dios, y de su reino dentro de nosotros, junto con el temor de ofenderle, es una nueva seal de la divina purificacin. Pero si, a este vivo deseo de Dios se aade en la oracin la dificultad de hacer mltiples consideraciones y razonamientos, al para que la inclinacin a mirar al Seor con mirada simple y amorosa (Noche Oscura, c. IX), tenemos la tercera seal demostrativa de la segunda conversin y de la entrada del alma en una forma de vida superior, cual es la de la vida iluminativa.

Si ahora el alma sabe aprovecharse de esta purificacin, la parte sensible queda cada vez ms sometida al espritu, se cura de la gula espiritual; vence la soberbia que la incitaba a creerse ya maestra en el arte de la perfeccin; y aprende a conocer mejor su propia miseria e indigencia. Y entonces no es raro que surjan otros trabajos y pruebas purificadoras, por ejemplo: en el estudio, en la prctica de los deberes del propio estado, en las relaciones con las personas a que el alma estaba excesivamente aficionada, las cuales algunas a veces aparta el Seor de ella por caminos bruscos y dolorosos. Con harta frecuencia se originan en esta poca tentaciones contra la paciencia y la castidad, permitidas por el seor a fin de que, mediante una vigorosa reaccin, se robustezcan y arraiguen ms en el alma estas virtudes que tienen su asiento en la sensibilidad. Otra prueba que no suele tampoco faltar son las enfermedades corporales.

En esta crisis el Seor labra el alma de nuevo y ahonda el surco que ya haba trazado al momento de la justificacin o primera conversin. Por ltimo extirpa las malas races o restos del pecado, reliquias peccati.

Ciertamente que la crisis, a semejanza de la otra llamada natural, que acaece hacia los catorce aos, no carece de peligros y dificultades. Al llegar a este punto, no todos se muestran fieles a su vocacin. Muchos sucumben en la prueba y no logran entrar en la va iluminativa de los aprovechados, permaneciendo en un estado de manifiesta tibieza. Pero, hablando con propiedad, ya no son principiantes, sino rezagados y estacionarios. En ellos se cumplen de alguna manera las palabras de la Escritura: No han sabido conocer el tiempo de la visita del Seor, la hora de la segunda conversin (Lc. 19,44; Jer. 50,31; Sal 94,8; Hebr. 3,8 y 15,4). Estas almas, sobre todo si se trata de religiosos o sacerdotes, no hacen los esfuerzos debidos para llegar a la perfeccin. Sin que se percaten de ello, son motivo de que otras muchas se detengan a la mitad del camino; y constituyen un serio obstculo para las que de veras procuran seguir adelante. As les acaece con frecuencia que la meditacin comn, en vez de tornarse contemplativa, se convierte en un ejercicio puramente material y mecnico. Ms bien que de alas con que puedan remontarse hacia lo alto, les sirve de peso intolerable y abrumador. Y, por desgracia, de contemplativa se trueca para ellas en anticontemplativa.

Por el contrario, para los que saben aprovecharse de ella, la crisis, segn San Juan de la Cruz (Noche Oscura, c. XIV), seala el principio de la contemplacin infusa de los misterios de la fe, la cual va acompaada de un vivo deseo de la perfeccin. Entonces, ilustrado principalmente por el don de la ciencia (Cf. Santo Toms, IIa IIae, q. 9, a. 4), el principiante, que se hace aprovechado y entra en la va iluminativa, adquiere un conocimiento ms profundo de su miseria, de la vanidad de las cosas terrenas, de la inconsistencia de los bienes y dignidades; y rompe con todos estos lazos y ataduras. Porque, como ensea el Padre Lallemant, es preciso dar ese paso para entrar definitivamente en la va iluminativa. De esta suerte, a semejanza del nio que se hace adolescente, comienza l tambin una nueva vida ms espiritual y ms perfecta.

Sin embargo, esta purificacin pasiva de los sentidos, an tratndose de las almas que a ella estn sometidas, no siempre presenta caracteres igualmente destacados, ni ofrece la misma facilidad de triunfo y superacin. Lo hace notar San Juan de la Cruz, hablando de los que en ella se muestran menos generosos: Porque esta noche de sequedades no suele ser continua en el sentido, porque aunque algunas veces las tienen, otras no; y aunque algunas veces no pueden discurrir, otra pueden como solan De aqu es que a stos nunca les acaba de desarrimar el sentido de los pechos de las consideraciones y discursos, sino algunos ratos y temporadas.

En una noche oscura

con ansias en amores inflamada,

Oh dichosa ventura!

Sal sin ser notada

estando ya mi casa sosegada (Noche Oscura, c. IX, canc. 1)

Y ms adelante explica esto mismo el santo por la falta de generosidad: Y aqu nos conviene notar la causa por qu hay tan pocos que lleguen a tan alto estado de perfeccin de unin con Dios: en lo cual es de saber que no es porque Dios quiera que haya pocos espritus levantados, que antes querra que todos fuesen perfectos, sino que halla pocos vasos que sufran tan alta y subida obra, que como los prueba en lo menos, y los halla flojos, de suerte que luego huyen de la labor, no queriendo sujetarse al menos desconsuelo y mortificacin, obrando con maciza paciencia, de aqu es que no hallndose fuertes y fieles en aquello poco que les haca merced de comenzar a desbastar y labrar, echa de ver que lo sern mucho menos en lo mucho, y as no va adelante en purificarlos; porque queriendo ellos llegar al estado de los perfectos, no quisieron ser llevados por los caminos de los trabajos de ellos (Llama de amor viva, canc. II, v. 5).

Tal es la transicin ms o menos generosa a una forma de vida superior. Hasta el presente no resulta difcil comprender el encadenamiento lgico y vital de las etapas o fases que el alma debe recorrer. No se trata de una yuxtaposicin mecnica de estados sucesivos, sino ms bien el desenvolvimiento orgnico de la vida.

La Edad De Los Aprovechantes O Aprovechados

Como en el caso de los principiantes, se debe concebir la mentalidad de los aprovechados, insistiendo principalmente en el conocimiento y amor de Dios.

Con el conocimiento de s mismos, se desarrolla paralelamente un conocimiento casi experimental de Dios, adquirido no slo en el espejo de las cosas de la naturaleza sensible o en las parbolas, sino tambin en el espejo de los misterios de la salvacin, con los cuales se familiarizan las almas constantemente, sirvindose, ante todo, del rosario, verdadera escuela de contemplacin. Ya no contemplan la grandeza de Dios nicamente en el cielo estrellado, en la inmensidad del ocano o en la sublimidad de las montaas, ni siquiera en las tiernas parbolas del buen pastor o del Hijo prdigo, sino que, subiendo ms alto, la admiran reflejada en los misterios de la Encarnacin y la Redencin. Segn la terminologa del Dionisio, aceptada por Santo Toms, mediante un movimiento en espiral, el alma se remonta, desde los misterios de la Encarnacin y de la infancia del Salvador, hasta los de su pasin, resurreccin, ascensin y glorificacin; y en ellos contempla las radiaciones de la soberana bondad de Dios, que tan admirablemente se nos comunica. Conforme fuere su generosidad y fidelidad en esta contemplacin ms o menos frecuente, los aprovechados reciben, por medio del don de entendimiento, una abundancia de luces que les permite adentrarse ms o menos en estos misterios y percibir la sublime belleza que encierran, accesible nicamente a los humildes y limpios de corazn.

En la edad primera, el Seor haba triunfado de su sensibilidad; en esta vence y subyuga totalmente su entendimiento, elevndolo por encima de los cuidados excesivos y de las argucias de una ciencia demasiado humana. Hacindolos ms espirituales, los torna ms sencillos e iluminados.

Por una consecuencia espontnea y normal, los aprovechados, instrudos de esta suerte en los misterios de la vida del Salvador, aman a Dios, no ya solamente huyendo del pecado mortal y del pecado venial deliberado, sino tambin imitando las virtudes de Jesucristo Nuestro Seor: su humildad, su mansedumbre, su paciencia. Y no slo cumplen los preceptos indispensables a todos para la salvacin, sino tambin los consejos evanglicos de pobreza, castidad y obediencia. Por lo menos, evitando las imperfecciones, los observan en cuanto al espritu y en la forma que les es posible.

Lo mismo que acontece a los principiantes sucede tambin a los aprovechados. Pero la generosidad recibe aqu como premio, no ya consuelos sensibles, sino ms bien una mayor abundancia de luz en la contemplacin y en el apostolado, mediante la facilidad de orar y los vivos deseos de la gloria de Dios y de la salvacin de las almas. Y no es raro que en esta etapa se llegue, asimismo, a la oracin de quietud, en la que el alma se siente algunas veces como cautivada por las delicias y suavidad divinas. Hay tambin gran facilidad para hacer obras en servicio de Dios: para ensear, dirigir almas, organizar instituciones de caridad, etctera. Y es que se ama ya a Dios no slo con todo el corazn, sino tambin con toda el alma y con toda la actividad, por ms que todava no se llegue a amarle con todas las fuerzas y con todo el espritu, porque el alma no se ha establecido an, definitivamente, en esa regin superior que se llama espritu.

Pero qu es lo que suele suceder en estas circunstancias? Algo parecido a lo que acaece a los principiantes, que han recibido consuelos sensibles. Movidos por una soberbia inconsciente, tambin los aprovechados se complacen demasiado en esta gran facilidad de orar, de ensear, de predicar, de practicar el bien. Olvidan que se trata de dones de Dios y que ellos pretenden disfrutarlos con un espritu muy distinto del que conviene a quien ora en espritu y en verdad. Sin duda trabajan por Dios y por las almas; pero piensan demasiado en s mismos. Y este egosmo inconsciente y actividad natural son ocasin de que se derramen a lo exterior, perdiendo el recogimiento y la presencia de Dios. Creen que as harn mucho fruto, mas se equivocan en sus buenas intenciones. Se tornan en extremo confiados de sus fuerzas, se dan una importancia injustificada; y exageran los talentos que tal vez poseen. Olvidan su propia miseria, al querer compararla con la ajena. No pocas veces obran sin el recogimiento, sin la rectitud y sin la debida pureza de intencin. En sus vidas anida todava la mentira; y el fondo del alma, como dice Taulero, no es verdaderamente de Dios. Ofrecen al Seor, demasiado tarde, una intencin que slo a medias va dirigida a l.

San Juan de la Cruz (Noche Oscura del Espritu, c. II) ha notado estos defectos, tal como se manifiestan en estas almas puramente contemplativas, que prestan odos a la fantasa creyendo encontrar en ella la conversacin con Dios y con sus santos, o que son vctimas de las ilusiones y sugerimientos del espritu maligno. Y, como lo hace observar San Alfonso, defectos no menos salientes se encuentran en los varones apostlicos, encargados de la direccin de las almas. Estos defectos, propios de los aprovechados, se descubren, sobre todo, en las contradicciones que se les ofrecen, en los grandes conflictos a que se ven sometidos. Por eso, aun en esta edad de la vida espiritual, se da el caso de que zozobren algunas vocaciones. Es, pues, evidente que no se insiste lo bastante en la presencia de Dios; y que, si se busca a Dios, no se hace esto con el debido desprendimiento de s mismo. De aqu la necesidad de una tercera purificacin, de la fuerte leja purificadora del espritu, para que quede limpio el fondo mismo de las potencias superiores.

Sin esta tercera conversin no es posible entrar en la vida de unin, que es la edad madura de la vida espiritual.

Esta nueva crisis nos la describe San Juan de la Cruz (Noche oscura del espritu, c. III y siguientes) en toda su desnudez y profundidad tal como tiene lugar en las personas de alta contemplacin, las cuales, al mismo tiempo que son purificadas ellas, suelen tambin ofrecerse como instrumento de purificacin ajena. Esta prueba tampoco acostumbra faltar en las almas generosas de vida apostlica, que llegan a un alto grado de perfeccin. Pero en stas, frecuentemente, no reviste caracteres tan salientes, porque va acompaada con los grandes sufrimientos del apostolado.

Cules son, pues, las notas que caracterizan y definen esta crisis? Ante todo el alma se ve despojada no slo de las consolaciones sensibles, sino tambin de aquellas luces que la ilustraban en el conocimiento de los misterios de la salvacin, de aquellos ardientes deseos de Dios, de aquella facilidad para obrar el bien, para predicar y ensear, en que ella, prefirindose a los dems, sola complacerse con secreto orgullo. Durante la oracin y el oficio divino vese sumida en una profunda aridez, no solamente sensible, sino tambin espiritual. No pocas veces se siente acometida de fuertes tentaciones, no ya contra la paciencia y la castidad, sino contra las virtudes que tienen su asiento en la parte ms noble del ser humano: contra la fe, la esperanza, la caridad para con el prjimo y an para con Dios, quien parece mostrarse harto cruel al probar el alma tan duramente en semejante crisol. Si se trata de la vida del apostolado es frecuente que ocurran en este perodo grandes dificultades y trabajos, como crticas injustas, persecuciones, fracasos ruidosos. Tampoco suelen faltarle al apstol calumnias e ingratitudes por parte de las personas a quienes antes haba hecho insignes favores; cosa que debe moverle amarlas puramente por Dios y en Dios. As es que esta crisis, o purificacin pasiva del espritu, viene a ser una especie de muerte mstica, la muerte del hombre viejo, segn las palabras de San pablo. Nuestro hombre viejo ha sido crucificado con Jesucristo, a fin de que sea destrudo el cuerpo del pecado (Rom. 6,6). Es necesario que os despojis del hombre viejo corrompido por engaosas codicias, y que os renovis en vuestro espritu y en vuestros pensamientos, revistiendoos del hombre nuevo, creado segn Dios en justicia y en santidad verdaderas (Ef. 4,22).

Todo esto parece muy justo y racional. Es la lgica que tambin se aplica al desenvolvimiento de la vida sobrenatural. Algunas veces, dice San Juan de la Cruz, en las angustias de la purificacin, el alma se siente herida y desfallecida de grandsimo amor. Se ve como embestida de un ardor que s e enciende en su espritu, cuando el alma abrumada de penas experimente de un modo vivo la herida del amor divino. El fuego del amor divino guarda estrecha semejanza con el fuego material, que, poco a poco, va secando el leo, lo penetra, lo enciende y lo transforma en su propia substancia. Dios permite las duras pruebas de este perodo para conducir as a los aprovechados a una fe ms alta, a una esperanza ms firme y a un amor ms puro. Porque es absolutamente indispensable que el fondo de sus almas sea para Dios y slo para Dios. Entonces es cuando se comprende el sentido de las palabras: El Seor prueba a los justos como en un crisol y los recibe como hostia de holocausto (Sap. 3,6). Clamaron los justos y el Seor los escuch; y los libr de todas sus tribulaciones Muchas son las tribulaciones de los justos; pero el Seor los librar de todas ellas (Sal. 30,18. 23).

Al par que la precedente, esta crisis no carece de peligros. Por eso pide en el alma una gran dosis de magnanimidad, de fe llevada, si es necesario, hasta el herosmo, de esperanza contra toda esperanza, que se transforme en un completo abandono en las manos de Dios. Por tercera vez vuelve el Seor a labrar el alma; pero sta lo hace de un modo ms profundo, de tal suerte que el alma queda como desconcertada y oprimida por las tribulaciones espirituales, de las que han hablado frecuentemente los profetas, de modo especial Jeremas, en el captulo III de las Lamentaciones.

Los que atraviesan esta crisis aman a Dios, no solamente con todo el corazn y con toda el alma, sino tambin, segn la gradacin de la Escritura, con todas sus fuerzas. Y se disponen a amarlo con todo su espritu ya llegar a ser adoradores en espritu y en verdad, estableciendo su morada, de algn modo, en la parte superior del alma, que es a quien pertenece dirigir todos nuestros actos.

La Edad De Los Perfectos

Cul es el estado del alma de los perfectos despus de esta purificacin que tuvo para ellos los caracteres de una tercera conversin? Conocen a Dios de una manera experimental y casi continua; y conservan la presencia de Dios, no slo durante la oracin y el oficio divino, sino tambin en medio de las ocupaciones exteriores. Mientras que el principiante piensa, sobre todo, en s mismo y, sin percatarse de ello, lo ordena todo a s, el hombre perfecto piensa constantemente en Dios, en su gloria, en la salvacin de las almas y, como por instinto, hace converger todas las cosas a ese fin. La razn de esto consiste en que contempla a Dios, no slo en el espejo de las cosas sensibles, en las parbolas, o en los misterios de la vida de Jesucristo, contemplacin que no puede durar todo el da; sino que tambin en la penumbra de la fe, contempla la bondad divina en s misma, algo as como nosotros vemos constantemente la luz difusa que nos rodea y que, desde l 0alto, ilumina todas las cosas. Segn la terminologa del Dionisio, conservada por Santo Toms, el movimiento de la contemplacin es, no ya recto, o en espiral, sino circular, semejante al vuelo del guila, la cual, despus de haberse elevado a las alturas, se complace en describir muchas veces el mismo crculo y en cernerse inmvil sobre el horizonte.

Esta sublime contemplacin excluye las imperfecciones que provienen del temperamento e inclinacin naturales, de la falta de recogimiento habitual, del amor inconsciente a s mismo.

Los perfectos se conocen a s mismos, no solamente en s mismos, sino tambin en Dios, su principio y su fin.. Se examinan pensando lo que de ellos est escrito en el libro de la vida, y no cesan de considerar la distancia infinita que los separa de su Creador. De aqu la humildad que los mantiene sobre terreno firme. Esta contemplacin de Dios, casi experimental, nace del don de sabidura; y, a causa de su simplicidad, puede ser tambin casi continua. Al contrario de lo que acaece con el conocimiento de Dios en el espejo de las parbolas, o en el de los misterios de Cristo, se conserva en medio de las conversaciones, del trabajo intelectual, de las ocupaciones exteriores.

En fin as como el egosta, que piensa siempre en s mismo, se busca a s mismo en todas las ocasiones, as por el contrario, el perfecto, que piensa siempre en Dios, lo ama constantemente, no slo huyendo del pecado e imitando las virtudes del Salvador sino tambin adhirindose a l, gozando de l y, como dice San Pablo, deseando salir de este mundo para estar unido con Cristo. Este es el amor puro de Dios y de las almas en Dios, el celo apostlico, activo y ardiente sobre toda ponderacin; pero, sin embargo, humilde y lleno de mansedumbre. Y aqu se llega ya a amar a Dios, no slo con todo el corazn, con toda el alma y con todas las fuerzas, sino tambin, segn el proceso gradual de que nos habla la Escritura, con todo el espritu. Porque los perfectos no se elevan nicamente de tarde en tarde a esta regin superior de s mismos, sino que han establecido en ella su morada definitiva; se han espiritualizado y sobrenaturalizado; y se han hecho verdaderamente adoradores en espritu y en verdad. En los trances ms dolorosos e imprevistos conservan una paz casi perenne e inalterable. Esto es lo que hizo decir a San Agustn que la bienaventuranza de los pacficos corresponde al don de sabidura, el cual, junto con la caridad, reina en los pacficos, cuyo modelo supremo, despus del alma de Jesucristo, es la Santsima Virgen.

As, segn creemos, queda demostrada la legitimidad de la divisin tradicional tocante a las tres edades de la vida espiritual, al modo que la entendieron Santo Toms, Santa Catalina de Sena, Tablero y San Juan de la Cruz. El paso de una edad a otra se explica lgicamente por la necesidad de una purificacin que, en la prctica, no siempre resulta igualmente clara y manifiesta. No hay aqu una coleccin de partes artificial y mecnicamente yuxtapuestas, sino un desarrollo vital, en que cada etapa tiene su justificacin y motivo racional. Si el problema no ha sido siempre entendido de este modo es porque no se han tenido en cuenta los defectos de los principiantes y de los aprovechados, por muy generosos que sean.

Por esta razn, no se ve la necesidad de una segunda y aun de una tercera conversin; y se olvida que cada una de las purificaciones indispensables se supera con xito que admite diversidad de grados; y que de aqu nacen a su vez los grados de la va iluminativa o unitiva a que conduce. Si no fijamos la debida atencin en la necesidad de estas purificaciones, no nos ser posible formarnos una idea adecuada de lo que debe ser el estado del alma de los aprovechados y de la de los perfectos. A esta necesidad de una nueva conversin se refiere San Pablo cuando escribe: No digis mentiras los unos a los otros, puesto que os habis despojado del hombre viejo con sus obras, vistindoos del hombre nuevo, del que se renueva por el conocimiento conforme a la imagen de aquel que lo cre Revestos, sobre todo, de la caridad que es el vnculo de la perfeccin (Col. 3,10-11. 14).>>

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Las primeras fases de la Contemplacin Infusa.

Del libro La Evolucin Mstica del P. Juan Arintero, del que ya hablamos ms arriba, obtenemos la descripcin de las primeras tres fases de la contemplacin infusa, que se denominan: oracin de recogimiento, oracin de quietud y oracin de unin simple o unin confirmativa. Corresponden a la segunda Parte, Captulo IV:

<<1: La oracin de recogimiento:

Aquellos primeros rayos de luz divina que con un nuevo y no conocido esplendor alumbran y deslumbran, inundan por dentro y por fuera, cautivan y alegran y vivifican e ilustran el entendimiento recogindole aun sin que l lo procure- suelen durar muy poco: vienen de repente cuando menos se esperan, y, a lo mejor, en medio de la incomparable alegra, desaparecen como por encanto y vuelven a dejar el alma en sus tristes tinieblas Pero la dejan tan animada, tan cambiada, tan rica y tan llena de vida y energa que, a poco que se repitan o prolonguen estas ilustraciones, producen como una renovacin prodigiosa.

Esto es lo que suele llamarse oracin de recogimiento, el cual es infuso y muy superior al adquirido con nuestros esfuerzos y diligencias. La industria humana es nada para alcanzarlo: Dios lo da cuando quiere y como quiere. Mas no por eso debemos dejar de disponernos para recibirlo sin resistencia, y no endurecer nuestros corazones cuando se deje or la invitacin divina. Pues en esta oracin el alma aprovecha y se ilustra ms en un solo momento, que con aos enteros de serias y penosas consideraciones. Tal es el primer grado de la contemplacin clara y distinta que suele venir despus de la obscura, confusa e imperceptible del silencio y del primer sueo espiritual, en que la luz recibida apenas se advierte ms que por los saludables efectos que en el alma produce; aqu se producen de un modo notorio advirtiendo bien el alma que le vienen de Dios- otros efectos aun mucho mejores.

Mientras que la meditacin se emplea en el discurso, en la contemplacin no se discurre, ni se compara o raciocina; de una simple y tranquila mirada se ve y se admira todo de un golpe, y con una claridad y unos efectos tales, que exceden incomparablemente a cuanto se pudiera lograr a fuerza de discursos. Verdad es que tambin llevan a cierta manera de contemplacin adquirida, cuando, despus de mucho considerar por partes un asunto y penetrarlo bien, se queda uno mirndolo todo a la vez, con paz y serenidad, aprecindolo as mejor que si con trabajo se fueran examinando los detalles. Pero esta contemplacin, tras de ser muy poco duradera, es muy inferior a la notoriamente infusa, en que sin esfuerzo ninguno, sin previa preparacin, y aun cuando menos se piensa y se procura, de repente queda el alma llena de luces y de santos afectos. Aqu las potencias, que antes estaban inquietas, divagando, sin ser posible recogerlas, se recogen ellas mismas suavemente, porque oyen el dulce silbo del amoroso Pastor que las llama y las atrae para confortarlas e ilustrarlas.

El alma que en un principio acostumbra a ocuparse en la consideracin de los misterios, dice la V. Mara de la Encarnacin, es elevada por una atraccin de la gracia, de tal suerte que se maravilla de ver que, sin ningn trabajo, su entendimiento queda engolfado e iluminado en los divinos atributos, donde permanece tan fuertemente adherido, que nada hay que lo separe. Est el alma en estas ilustraciones sin poder obrar por s misma; pero recibe y experimenta las operaciones de Dios, mientras place a su bondad obrar en ella. Despus queda como una esponja metida en ese gran Ocano.

Cuando algn hombre bueno dado a la vida interior, adverta Rusbroquio (La contempl. divina, C. 10), se recoge interiormente en s mismo, desocupado, libre y expedito de todas las cosas terrenas, y teniendo el corazn reverentemente manifiesto por la parte superior a la bondad eterna de Dios, aqu se manifiesta ya el cielo oculto, y del semblante de la divina caridad nace o irradia a este corazn patente una luz repentina, a manera de relmpago, y en la misma luz habla el Espritu del Seor a este corazn amante, y le dice as: Yo soy tuyo, oh hombre, y t eres mo; yo habito en ti, y tu vives en m. En este encuentro, pues, de luz y contacto ocupa cuerpo y alma en este corazn elevado tan grande alegra y gusto casto, que no sabe el hombre lo que le sucede o cmo puede durar. Y esto se llama jbilo, que nadie puede explicarlo con palabras, y ninguno sino el experimentado lo conoce. Obrase esto en el corazn que ama a Dios, de un modo patente solamente a su Majestad y encubierto a todas las criaturas. Y de aqu nace la alegra o jbilo que es cordial amor y llama ardiente de devocin con alabanza y accin de gracias y con perpetua reverencia y veneracin a Dios Y en esto consiste el primer modo e nfimo de la vida contemplativa en que Dios se manifiesta.

Esta luz infusa no es ocasin de vanidad; el alma advierte que no le es propia, que no es parte ninguna para lograrla, y con ella ve a fondo su propia nada y miserias, al mismo tiempo que descubre la infinita grandeza, sabidura, potencia y bondad de Dios. Esto es lo que tanto la cautiva, la embelesa, la enamora y la hace desfallecer, y a la vez la confunde y anonada, la anima y la alienta. -Contradicciones!, dir el incrdulo. -Portentosas realidades!, dice el alma experimentada.

As prosigue ella alternando, ora con esas vivsimas ilustraciones de la mente, en que Dios cautiva cada vez ms y atrae a S a la inteligencia, ora con nuevas desolaciones, tinieblas y tempestades, a travs de las cuales marcha valerosa, confortada ya con palabras de vida que la animan a llegar cuanto antes a la cumbre de la santidad.

Tanto la luz como la oscuridad contribuyen a purificarla y acrisolarla: esta ltima, consolidndola en la virtud, a la vez que la desnuda de todo afecto terreno; aquella, unindola a Dios, descubrindole sus maravillas y encendindole en su pursimo amor. A medida que aumentan la desnudez, pureza, sencillez y rectitud de intencin, van hacindose ms frecuentes y duraderas las ilustraciones con que Dios amorosamente se une al entendimiento, y, como dueo absoluto, lo cautiva y atrae por dentro y por fuera: por dentro, con esa misma luz que le infunde, confortndolo y movindolo para que vea la suma Verdad, cosa que no pueden hacer las criaturas; por fuera, mostrndosele como nico objeto capaz de satisfacerle.

2 Grado: Oracin de quietud.

Cautivo as el entendimiento, va quedando cautiva tambin la voluntad, y con ella, poco a poco, todas las dems potencias. No importa que algunas de stas anden a veces divagando, a pesar de uno, como inquietas mariposillas asustadas con tanta luz, que pronto vuelven hacia la flor de toda hermosura y nico centro donde hallan cumplido reposo.

La voluntad en particular all se fija como de asiento, all descansa y encuentra todas sus delicias: porque reposa en el Sumo Bien, que es el nico que puede saciarla. Cada vez que el entendimiento se ilustra, ella se enciende con nuevo fuego que dulcemente la abrasa y la consume; pero dejndola con ms fuerzas y ansias para amar con todas veras a su nico Amor, pues ya no ve a otro objeto digno. Y amndole ms y ms, all reposa y descansa, y se derrite y deshace en amorosos deliquios, y se enciende en nuevas ansias de amar cada vez ms y hacer que todos amen a quien tanto nos am y tanto merece ser amado. Y amando as al Sumo Bien, y adhirindose tan de veras, se hace verdaderamente buena, capaz de obrar todo bien y refractaria al mal. El mismo fuego divino que la purifica, la llena de una energa, de un valor, de un celo, de una entereza a que nada se resiste, y que le permitirn luego realizar las mayores empresas.

Si con la luz del entendimiento crece el fuego de la voluntad, al adherirse sta al Foco divino, hace que el entendimiento se llene a su vez de nuevas ilustraciones, las cuales nacen muy singularmente del mismo fuego del amor. Pero esas, aunque grandsimas, apenas se advierten; porque toda la conciencia y todas las fuerzas del alma quedan absortas en ese amor prodigioso que todo lo puede y todo lo domina y avasalla. Puesto en contacto y posesin de su nico y pleno Bien, la voluntad ahonda y va mucho ms all que el entendimiento; porque ste atrae los objetos a s y trata de asimilrselos, mientras ella se adhiere al objeto en s mismo, y as se engolfa ms y ms en el pilago de la infinita Bondad. De ah que algunos msticos afirmen que se puede amar sin conocer (lo que otros creen imposible); pero, en realidad, a veces se ama tanto que no se puede advertir cmo, porque toda la conciencia est absorta en el amor. Y a veces tambin se ama por un divino instinto; porque el mismo Espritu Santo nos mueve a amar, sin que apenas sepamos por qu ni de qu manera, impelindonos l y dirigindonos, orando en nosotros y por nosotros con gemidos inenarrables (Rom 8,26). Y el que escudria los corazones sabe que es lo que desea el Espritu (Rom 8,27) Mas, qu hombre lo podr explicar?...

Quin podr describir las inefables delicias que all goza el alma, los deliquios, la dulce embriaguez, los sueos deliciosos, los suaves toques divinos, los vivos transportes, las mortales ansias, las dulces heridas de amor, los suavsimos coloquios y las sabias locuras de la caridad divina cuando el mismo entendimiento que lo presencia, tan absorto y embebido y asombrado est, que apenas se da cuenta de ello ni puede explicarlo! All es donde permanece la voluntad quieta, inmvil, con un reposo casi completo, unido a la actividad ms portentosa; pues, descansando, ama con el amor ms encendido, y amando se deshace, y deshacindose clama porque todos la ayuden a amar a su Dios. All empieza de veras a decir con la Esposa (Cant. 3,4): Hall al amado de mi alma; tngole, no le dejar.

En esta deliciosa quietud permanece largas horas, que le parecen muy cortas, y quisiera permanecer siempre diciendo con San Pedro (Mt. 17,4): Seor, bueno es estarnos aqu! No quisiera ni moverse, para no perder tal tesoro y gozar eternamente tan divinas delicias. Las potencias sensibles andan entre tanto no pocas veces inquietas, en busca de sus particulares objetos; porque no aciertan a descubrir ese tan espiritual y tan oculto que as absorbe y cautiva a la voluntad. Mas, aunque algo la molesten, no son parte para turbarla en su reposo, porque luego se recogen suavemente, de modo que hasta ellas tambin alcance el fuego divino. El mismo amado, repetidas veces, tambin las conjura para que no despierten a la amada hasta que ella quiera (Cant. 2,7; 3,5; 8,4).

Y ella querr cuando quiera El, porque ya empieza a no tener otro querer que el suyo. As, gustosa se violentar dejando esta deliciosa quietud de la contemplacin, por la solicitud de la accin que es dejar a Dios por Dios- cuando la caridad o la obediencia lo exigen. Mas de tal modo procurar ir a la obra exterior con las manos, que quede a la vez el corazn en su centro, donde est su nico tesoro (Mt. 6,21; Lc. 12,34), teniendo en paciencia los ejercicios de la vida activa, y en deseo los de la contemplativa.

Aunque, con ciertas intermitencias, la quietud puede durar das enteros, la cautividad o ligadura de las potencias suele ser bastante corta. Pero estos cortos momentos son de tanto valor que, como dice Sauv, pueden transformar el resto de la vida. As, cuando llegue la hora de despertar de este dulcsimo sueo, de estos celestiales delirios que ser cuando el deber o la caridad la llamen a otras ocupaciones-, la que exteriormente (y a veces tambin interiormente) pareca quizs que estaba dormida o perdiendo el tiempo, sale tan fortalecida y tan llena de los ardores divinos que all la abrasaron, que no hay dificultad ni trabajo que la acobarde; parece capaz de abrasar un mundo con el incendio que en s lleva.

As se maravilla y lamenta de que haya quienes se ocupen en otra cosa que en amar al sumo Bien, y busquen fuera de l una felicidad engaosa, mientras ella, tan indigna como se cree, slo puede pensar en complacerle. Con esto se enciende en ms vivos deseos de la gloria divina y en celo de la salud de las almas, y en especial de aquellas a quienes ms allegada est.

Tal es el segundo grado de unin; tal la oracin llamada de quietud, durante la cual une Dios consigo la voluntad, cautivndola no slo por fuera, como la cautivan a veces los objetos creados, sino tambin por dentro, como Seor y Criador que la vivifica, la mueve, la fortalece y la enciende en santos deseos. Pues la voluntad no slo es atrada y como encadenada por el objeto que ahora se le propone y que, como infinito en bondad y hermosura, la enamora, embelesa y cautiva-, sino que es movida tambin por dentro, quedando llena en inflamada de la caridad que all difunde el Espritu Santo, que en ella mora como principio vivificador.

Esta manera de oracin dura ya mucho ms y se repite con menores intervalos que la de simple recogimiento. Pues aunque en su ms alto grado sea relativamente breve, contina con menor intensidad aun en medio de sus ocupaciones, permaneciendo as el alma unida a Dios y como engolfada en l viviendo como ajena a lo que pasa en torno suyo- durante varios das. Mas no por eso llega a ser del todo continua: aun son menester muchas alternativas de luz y oscuridad, de tempestad y de calma. Al cesar sta, viendo el alma lo que ha perdido, que tan por experiencias lo conoce ya, lo busca de nuevo con mortales ansias por todas partes y con todos los medios posibles, y muy en particular con el ms fiel cumplimiento de todos sus deberes, y registrando los ms ntimos rincones de su conciencia para ver si encuentra all algo que desagrade a su Amor y haya sido causa de este desamparo.

Pero en seguida, cuando menos lo piensa, vuelve a hallarlo, ms amoroso que nunca, prodigndole mil caricias de exquisita fineza. Lo ve al fin no ya junto a ella como de ordinario sucede en esta manera de oracin-, sino dentro de ella misma, sentado en su corazn como en trono florido, pues all entr sin llamar ni ser notado, como Seor absoluto de ella. Sin embargo, aunque lo ve presente, no suele an sentirlo tan unido que se haya hecho como una sola cosa con ella. Otras veces se le muestra un solo instante, en un rayo de luz de recogimiento, para infundirle nuevas ansias y nuevos deseos de agradarle: se le muestra hacindole sentir su dulce presencia y, sin dejarse ver, en seguida se le esconde para quedar observndola como a travs de celosas y ver como le busca y con qu fidelidad le sirve.

As juega Nuestro Seor con las almas amantes para ms encenderlas en su santo amor y acabar de purificarlas de todas sus imperfecciones. Para el mundo ser esto un desatino; ms los experimentados conocen muy bien el provecho que de ello se saca. Unas veces, como enfermos, son radicalmente curados en estas consoladoras visitas del Mdico celestial; otras, como enamorados de la divina Sabidura, reciben su luz y regalo con todos los frutos que consigo trae su Espritu buensimo y suavsimo (Sap. 12,1). Y en las mismas reiteradas ausencias, muestran su fidelidad, consolidan su firmeza y se encienden en nuevo amor y en ms vivos deseos.

Cuando en estas visitas el divino Consolador influye con intensidad, el alma no puede menos de reconocerle en seguida. Pero a veces la comunicaciones de estos dos primeros grados de oracin sobrenatural suelen ser muy remisas, y dan origen a serias dudas, sobre todo en personas aun poco experimentadas o no muy bien dispuestas.

3 Grado: Oracin de unin simple o conformativa.

Empleando el alma todas sus potencias en buscar al Amado, no queriendo ya descansar sino en l sin ningn apego a nada, ni an a sus mismos dones- las purifica y vaca cuanto puede de todos los otros objetos, para que, no buscando otro descanso, vayan slo tras l, y puedan descubrir sus huellas, sentir su fragancia y ser capaces de hallarle. Por experiencia conoce ya que su bien consiste en adherirse a Dios y poner en l toda esperanza; y fuera de l nada quiere y nada pide; pues nada halla ni en el cielo ni en la tierra que le pueda satisfacer y llenar (Sal. 72, 25-28). Y alentada con la esperanza, y segura de las divinas promesas, suspirando incesantemente por l, de todo corazn le dice y le repite (Cant. 1,3): Atreme hacia ti, para que pueda correr al olor de tus aromas. Mientras ms tarde en encontrarle, tanto ms se enciende en deseos de verle, y con tanto ms ardor y amor, pureza y rectitud lo busca, hasta que por fin con todas las potencias a una lo encuentra, y todas ellas quedan as cautivas de su hermosura, de su bondad y su amor, y logra ser introducida en su cmara regia, o en la mstica bodega, que es el tercer grado de la contemplacin. Aqu el alma en todas sus potencias y aun en el mismo cuerpo se siente desfallecer y como derretirse ante el Dios de su corazn, que es su nica herencia para siempre (Sal. 72,26). La voluntad se adhiere a l con ms energa que nunca; y a ella se asocian ya firmemente todas sus compaeras, o sea las dems facultades Y l se apodera ya de todas ellas, como nico dueo, las invade y cautiva por dentro aun ms que por fuera, e inundndolas en sus divinas delicias, las une para siempre a S con los fortsimos lazos de la caridad. El alma posee ya plenamente a su Dios, por lo mismo que es de l as poseda; y con gran verdad puede decir: Mi Amado es para m, y yo para mi Amado, que se apacienta entre azucenas (Cant. 2,16).

Esta es ya una unin casi plena y perfecta de las potencias con Dios; es el grado que se llama sencillamente de unin; porque todas las energas del alma parecen quedar ya firmemente unidas a l, desprendidas de todo lo dems y por l posedas de modo que no se empleen en otra cosa que en dar gusto a su nico Dueo, con el cual, por amor, se han hecho ya una misma cosa. Las delicias que ah siente el alma ante el toque divino; sus deliquios, sus xtasis, sus ansias por una unin cada vez ms ntima, sus fogosos mpetus, sus raptos, los vuelos de su espritu, con las grandes heridas de amor que se le producen, sus amorosos coloquios y las exquisitas finezas con que el Amado le corresponde y por ser tan excesivas- la confunde; todo esto son cosas para sentirse y desearse, y no para ser pregonadas. El amor divino tiene divinos secretos que no se puede decir aunque quisiera: son ya palabras inefables que el hombre no puede pronunciar (2 Cor. 12,4).

As es como, unindose el alma a Dios en ese pursimo, ardentsimo e impetuossimo amor que en ella derrama el Espritu Santo, viene a hacerse verdaderamente un Espritu con l, y as empieza a resplandecer con las vivas llamas de esa encendida caridad que consume y destierra todo temor servil.

Despus de haber embriagado Dios el alma en las dulzuras de la oracin de quietud, en la de unin la encierra, observa la V. M. de la Encarnacin, en las bodegas de sus vinos, para introducir en ella la perfecta caridad. Aqu la voluntad impera sobre el entendimiento, que est del todo asombrado y fuera de s viendo las riquezas que hay en ella; y tambin hay diversos grados que hacen al alma un mismo espritu con Dios. Y son toques, palabras interiores y caricias, de donde nacen los xtasis, los raptos, las visiones intelectuales y otras muy excelentes gracias que mejor se experimentan que se dicen; porque en ellas no toman parte los sentidos, y el alma no hace ms que recibir y experimentar lo que el Espritu Santo obra en ella

Aqu el alma se ve y no se conoce; le parece que ya no es la misma; se encuentra toda tan cambiada, tan fortalecida, tan llena de luces y ardores, tan endiosada, respirando por doquier tal ambiente de virtud, de pureza y santidad, que nota y siente muy a las claras que ya no es ella la que obra, sino Jesucristo en ella; y por eso ni aun acierta a pensar en s misma, sino slo en l. Ve que todas las facultades tienen una energa divina y una eficacia como infalible para todo lo bueno; la carne apenas se atreve ya a codiciar contra el espritu; las pasiones estn sujetas a la voluntad, y sta no tiene otro querer ni no querer que el divino; pues est del todo unida con la voluntad de Dios. Puede, pues, decir ya con San Pablo (2 Cor. 2,15): Somos buen olor de Cristo!...

Al verse tan ntimamente unida con l, tan firme con su virtud, tan hermosa con su gracia, tan inflamada con su caridad y tan divinizada, en una palabra, con las luces, virtudes y gracias con que l la enriquece, se pierde a s misma de vista, y ya no acierta a ver sino a l obrando en ella y por ella. Invadida como est del fuego del divino amor, va sucedindole lo que al hierro metido en el horno, que acaba por parecer puro fuego y no hierro. Entonces empezar ya a exclamar con San Pablo (Filip. 1,21): Mi vivir es Cristo, y en morir est mi ganancia. Pero, que sea por la vida o por la muerte, lo que verdaderamente le importa y le preocupa es que Jesucristo sea en ella engrandecido (Filip. 1,20), y que su divino Espritu la anime y dirija en todo.

As oye la divina voz del Esposo que la llama a su seguimiento (Jn. 10,27); y al orle desfallece (Cant. 5,6), y siente unos transportes de amor tan puro y desinteresado que la abrasan en los ms vivos deseos de consumirse como en holocausto y de sufrir cuantas penas sea menester para procurar la mayor gloria de Dios y el bien de las almas; vindose ya con luces y fuerzas para realizar tan nobles y tan heroicos deseos.

De ah que se ocupe de sus deberes exteriores con una habilidad y un acierto tales que causa maravilla; pues en pocas horas a veces hace perfectamente lo que otros muy hbiles no pueden en das enteros. Y esto sin distraerse ni menos disiparse, sin perder nunca al Seor de vista y sin que el corazn se aparte un momento de quien tan robado lo tiene.

Unida as a Dios posee la luz de su Verdad y la fortaleza de su divina virtud y al paso que percibe la verdad verdadera que preserva de todos los errores y extravos del mundo, quisiera desengaar, si fuera posible, a todos los mortales y sacarlos de entre las tinieblas o sombras de muerte, donde viven sepultados.

Tal es el extremo de esta unin conformativa, en que el alma, no teniendo ya otro querer ni no querer que el de Dios, empieza a vivir como digna esposa del Verbo.>>

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Los Carismas:

Los carismas son una manifestacin de la accin del Espritu Santo a partir de un tipo de gracias denominadas gracias dadas gratis, que han tenido despus del Concilio Vaticano II un fuerte resurgir, gracias a la denominada Renovacin Carismtica Catlica

Pero, paradjicamente, este resurgir de los carismas y de manifestaciones extraordinarias del Espritu, se puede convertir, al menos dentro de la Renovacin Carismtica Catlica, en un arma de doble filo, que en lugar de ayudar al avance gradual por las tres vas clsicas del crecimiento espiritual, purgativa, iluminativa y unitiva, puede llevar a veces a una cuarta va, la que yo llamo va muerta.

El P. Raniero Cantalamessa puntualiza muy bien esto que de hecho ocurre, y que ya fue prevenido por Jess mismo a sus discpulos. En su libro Renovarse en el Espritu, en el captulo dedicado a los carismas, analiza el texto de la Lumen Gentium, punto 12, y dice:

<<Con el Concilio Vaticano II, cambi por completo esta imagen de Iglesia un tanto esttica y mecnica. Se volvi a tomar conciencia de que no se puede hacer a un lado la inmensa riqueza de gracia que se difunde capilarmente en el cuerpo de la Iglesia, en todos sus miembros y que se manifiesta en dones o carismas de cada uno de ellos. Esto es lo que ha escrito al respecto el Concilio en un texto, famoso con toda razn:

El mismo Espritu Santo no slo santifica y dirige al Pueblo de Dios mediante los sacramentos y los ministerios y le adorna con virtudes, sino que tambin distribuye gracias especiales entre los fieles de cualquier condicin, distribuyendo a cada uno segn quiere (1 Cor 12,11) sus dones, con los que les hace aptos y prontos para ejercer las diversas obras y deberes que sean tiles para la renovacin y la mayor edificacin de la Iglesia, segn aquellas palabras: A cada uno se le otorga la manifestacin del Espritu para comn utilidad (1 Cor 12,7). Estos carismas, tanto los extraordinarios como los ms comunes y difundidos, deben ser recibidos con gratitud y consuelo, porque son muy adecuados y tiles a las necesidades de la Iglesia (Lumen Gentium 12).

Es restablecido en este texto el doble movimiento del Espritu; pues se dice de l que acta no slo a travs de los sacramentos, es decir, desde lo alto, sino tambin desde abajo, a travs de esa red compacta de gracias que son los carismas de todos los bautizados. En uno y otro caso se trata, adems, de una accin destinada a santificar al pueblo de Dios, es decir, algo esencial y constitutivo de la Iglesia y no simplemente un embellecimiento o enriquecimiento accidental.

Carismas y servicio

Salta a la vista del texto conciliar cul es la finalidad de los carismas: estn destinados a hacer a los fieles aptos y dispuestos para asumir responsabilidades ordenadas a la renovacin interior y a la expansin externa de la Iglesia. En ello el Concilio se est valiendo de la enseanza ms pura del Nuevo Testamento sobre los carismas. San Pablo dice que Dios es el que estableci a unos como apstoles, a otros como evangelistas, a otros como pastores y maestros, y lo hizo con el fin de equipar a los consagrados para la tarea del servicio, para construir el cuerpo de Cristo (Ef 4,11). Por su parte, San Pedro hace esta recomendacin: Las gracias (charismata!) que cada uno ha recibido, selas para servir (diakonia) a los dems (1 Pe. 4,10).

La destinacin de los carismas es, por consiguiente, la diakona: el servicio, el ministerio. Este ltimo trmino, ministerio, es el que ms se usa en nuestras traducciones de la Biblia; sin embargo, dicho trmino ha llegado a ser en nuestro lenguaje comn tan vago y ambiguo que necesita ser mejor comprendido, para que no se malentienda. (Existen tambin los Ministros polticos y gobernantes, que no siempre son organismos de servicio, o por lo menos la gente no siempre los considera como tales). Lo que la palabra ministerio significa en el Nuevo Testamento es simplemente servicio (de ministrare, que significa servir). Entonces la finalidad de los carismas no es la de dar brillantez, prestigio o fama de santidad a quien lo recibe, no es la de proporcionarle seguridades o poderes sobre los dems. De ninguna manera! As, se distorsionan los carismas. Cuando Jess, subiendo al cielo, derram sus dones como lluvia sobre los hombres, lo que tena en mente era su cuerpo, la Iglesia; a ella es a la que amaba y quera edificar. Comentando a Ef. 4,8, San Agustn observa que el Apstol dice: ha distribuido dones a los hombres, y, por otro lado, el versculo del Salmo que est citando, dice: recibi dones de parte de los hombres (Cf. Sal 68,19), y nos explica que ambas cosas son verdaderas en Cristo: l ha dado los carismas a los hombres como Cabeza que es y los ha recibido como cuerpo que es (ya que el Cristo total es Cabeza y cuerpo a la vez, Cristo y la Iglesia juntos). Lo que cada uno recibe como don del Espritu Santo, lo recibe la Iglesia (Cf. San Agustn, De Trinitate XV, 19,34).

As pues, los carismas son para la Iglesia: para la belleza de la Iglesia, para la vitalidad y la unidad de la Iglesia. Esto nos pone en el camino para descubrir por qu San Pablo llama a la caridad la va mejor, el carisma de los carismas. Una vez ms dejemos que nos gue San Agustn; luego de haber recordado los diversos carismas enumerados por el Apstol en 1 Cor. 12,8-10, San Agustn dice: Puede suceder que t no tengas ninguno de estos dones enumerados; pero si amas, eso que tienes no es poco. Porque si amas la unidad, todo lo que posee de ella alguno, lo posees tambin t! Destierra la envidia, y ser tuyo lo que es mo, y si yo destierro la envidia, es mo lo que t tienes. La envidia separa, la caridad une. En el cuerpo solamente el ojo tiene la facultad de ver; pero acaso el ojo ve para s mismo? No, ve para la mano, para el pie y para los dems miembros; pues si el pie est a punto de tropezar con algn obstculo, seguramente el ojo no le va a dar la espalda dejando de avisarle. En el cuerpo solamente la mano se moviliza, pero que acaso ella se moviliza para s misma? No, lo hace tambin a favor del ojo; porque si est por llegar algn golpe que va dirigido no a la mano, sino slo al rostro, va a decir la mano: -no me muevo, porque el golpe no se dirige a m? As tambin el pie, caminando presta servicio a todos los miembros; los dems miembros estn mudos, mientras que la lengua habla por ellos. Por tanto, tenemos el Espritu Santo si amamos a la Iglesia y la amamos si nos mantenemos dentro de su unidad y su caridad. En efecto, el mismo Apstol, despus de afirmar que a los hombres se les dieron diversos dones, as como se les asignan diversas tareas a los miembros del cuerpo, sigue diciendo: les voy a mostrar un camino mejor que todos (1 Cor. 12,31), para comenzar a hablar de la caridad. Pone la caridad antes que las lenguas de los hombres y de los ngeles, la prefiere ante los milagros de la fe, ante la ciencia y la profeca; la pone aun antes de aquellas grandes obras de misericordia que consisten en dar a los pobres todo lo que se tiene; por ltimo, la prefiere tambin al martirio del cuerpo. A todos estos grandes dones antepone la caridad. Posee, pues, la caridad, y lo tendrs todo, puesto que cualquier otra cosa que puedas tener sin ella, de nada podr aprovecharte (San Agustn, In Iohannem 32,8).

Aqu tenemos revelado el secreto por qu la caridad es el camino mejor: me hace amar la unidad (es decir, la Iglesia y, concretamente, la comunidad en que vivo), y en la unidad todos los carismas, no slo algunos, llegan a hacerse mos. Mas an, se tiene ms. Si en verdad t amas la unidad, el carisma que yo tengo es ms tuyo que mo. Supongamos que yo tuviera el carisma de evangelista, o sea, de anunciar la palabra de Dios; yo podra envanecerme de ello, ufanndome, y entonces vengo a ser un cmbalo que resuena y el carisma me dice el Apstol- de nada me aprovecha, mientras que a ti que escuchas la palabra anunciada no dejar de ayudarte, a pesar de mi pecado. En virtud de la caridad, t posees sin peligro lo que otro posee con peligro. Qu extraordinario invento de la sabidura de Dios! La caridad multiplica los carismas; del carisma de uno hace el carisma de todos.

Mas que para que este milagro tenga lugar, se necesita, dice San Agustn, desterrar la envidia, es decir, morir al propio yo individual y egosta que est buscando la propia gloria, y en su lugar asumir el Yo grande, inmenso, de Cristo y de la Iglesia. Y esto supone un estado de profunda conversin. Los carismas, efectivamente, suponen que se ha de vivir en un estado de continua conversin; nicamente en tal estado se pueden mantener sanos y salvos.

Al decir San Pablo que sin la caridad an el ms sublime de los carismas en nada me aprovecha, esto no significa ahora ya lo sabemos- que sin la caridad los carismas no aprovechan a nadie y se vayan al vaco; quiere decir solamente que no me aprovechan a m; aprovechan a la Iglesia, aunque no aprovechan a quien los posee y los ejercita.

El ejercicio de los carismas

De esta forma nos introducimos a la consideracin del ltimo punto: el ejercicio concreto de los carismas. Quiero tomar como punto de partida una expresin de San Pablo que acabamos de escuchar, pero que an no habamos comentado: A cada uno dice- se le ha dado una manifestacin particular del Espritu para utilidad comn (1 Cor. 12,7). Me interesa por ahora subrayar las palabras: una manifestacin particular del Espritu. As pues el carisma es una manifestacin, o epifana del Espritu; es un modo parcial, pero autntico, de manifestarse el Espritu. (El trmino griego usado aqu es el mismo que usa el Nuevo Testamento para la manifestacin de Cristo: phanerosis). Con esto acabamos de decir algo muy serio; hemos dicho que los carismas, o no estn para nada en una persona o, si lo estn, se destruirn muy pronto, cuando no constituyen la manifestacin espontnea y el reflejo natural del Espritu que llena su corazn y su vida, cuando, en otras palabras, representan algo separado, postizo en la vida de quien los ejercita. Jess nos dice que con los carismas se puede ir a parar hasta el infierno; pues dice:

No todo el que me diga: Seor, Seor, entrar en el Reino de los Cielos, sino el que haga la voluntad de mi Padre celestial. Muchos me dirn aquel Da: Seor, Seor, no profetizamos en tu nombre (primer carisma!), y en tu nombre expulsamos demonios (segundo carisma!), y en tu nombre hicimos milagros? (tercer carisma!) Y entonces les declarar: Jams os conoc; apartaos de m, agentes de iniquidad!(Mateo 7,21-23).

Pero por qu esta gente que profetiza, que expulsa demonios y obra muchos milagros va a escuchar que le digan en el da del Juicio Retrense de m!? Seal de que estos carismas no eran la manifestacin autntica de una vida guiada por el Espritu de Jess, sino que eran cualquier otra cosa; al mximo eran ostentacin del Espritu, pero no manifestacin del Espritu. Lo mismo sucede cuando se abusa de los dones de Dios para la propia gloria o utilidad, sin aceptar las austeras exigencias que el Espritu mismo propone y que el Evangelio expone, resumidas en la palabra cruz.

Tenemos que entrar, por consiguiente, en una perspectiva de conversin real, dejando por fin de pensar en los carismas como si fueran hermosos dones que, en determinado momento, gracias a la efusin del Espritu, se llegaron a posar sobre el rbol de nuestra vida. En ese caso sera un rbol de Navidad, no un rbol verdadero. Por lo general, el rbol de Navidad es un rbol de plstico, al que se cuelgan los regalos navideos y se tira a la basura en cuanto son arrancados los regalos una vez que ha pasado la fiesta. Un cristiano que tiene carismas, pero sin que tenga la substancia de una vida moldeada por el Evangelio, se parece a ese rbol de plstico que ya no sirve para nada y que se echa a la basura en cuanto son recibidos sus dones, mientras que algo muy diferente es el cristiano cuya vida es semejante al rbol que crece a la orilla de las corrientes de agua: siempre tendr fruto a su tiempo y sus hojas nunca se marchitarn (Cf. Sal. 1,3). Ser capaz de pasar a travs del invierno, o sea, a travs de perodos en que parece no dar ningn fruto y est despojado de todo (pasar por el deshojamiento y la aridez), pero durante la primavera volver a germinar y, ms an, aun cuando sus frutos no se vean, es cuando est produciendo ms.

San Pablo expresa muy bien todo esto cuando afirma que los carismas deben ser la expresin de una vida conforme al Espritu; porque los carismas estn en buenas manos slo en quienes mediante el Espritu hacen morir las obras de la carne (cf. Rom. 8,13). Esto nos explica por qu tantas personas se han detenido en el camino, despus de un brillante inicio en la Renovacin o, de plano se echaron para atrs. Sucede con la Renovacin como cuando se enciende fuego en la casa; primero se le aplica fuego a un material que pueda encender fcilmente, como papel, paja, o ramas secas. Pero en cuanto termina esa primera llamarada, o logr el fuego encender los pedazos grandes de madera y entonces va a durar hasta la maana siguiente calentando toda la casa, o no lo logr, y entonces no sucede absolutamente nada; porque se hizo de un fuego de paja. En el plano de la Renovacin espiritual, o la llama inicial prende en el corazn y lo transforma de corazn de piedra en corazn de carne, o no llega al corazn, sino que se queda en la periferia y entonces pronto se consume sin dejar huella de l.

Si en nuestros grupos son todava tan escasos los carbones encendidos, a saber, las vidas realmente penetradas por el fuego del Espritu que siguen ardiendo para la Iglesia, la razn est aqu: se debe a que no se le ha permitido al fuego llegar al corazn. No se ha pasado a travs de la que san Pablo llama circuncisin del corazn(Rom. 2,29).

Debemos tomar ms en serio algunas reglas bsicas de santidad que se observan precisamente en la vida de los santos reconocidos tales por la Iglesia. Yo me quedo asombrado y sufro y a veces tiemblo tambin de coraje cuando, entre personas de la Renovacin, oigo decir que se ha de proclamar la alegra de la resurreccin y que no ha de exagerarse hablando de cruz, de negacin de s, para no caer de nuevo en una anticuada espiritualidad demasiado aflictiva. Es cierto que nosotros hemos de llevar la fe y la alegra de la resurreccin hasta el extremo, pero el equilibrio no est en una buena dosis de resurreccin con una buena dosis de cruz. Este modo de pensar es muy a lo humano. El equilibrio est en llevar hasta el extremo tanto una cosa como la otra; el equilibrio est en aceptar hasta el fondo la cruz, para poder llegar hasta el fondo en la resurreccin.

La Iglesia no se desmiente, Jess no se desmiente; durante veinte siglos as se han hecho santos los santos. Al inicio del camino espiritual, la gracia se hace sentir con dones y consolaciones grandes, con el fin de sacar a la persona del mundo y hacerla que se decida por Dios; pero en lo sucesivo, una vez apartados del mundo, el Espritu impulsa a tales personas a que se encaminen por la va estrecha del Evangelio, la va de la mortificacin, de la obediencia, de la humildad. No se ve por qu razn el Seor podra haber cambiado hoy en da radicalmente sus mtodos y hacer a los santos a travs de una va diferente, salpicada de dulzuras y experiencias exaltantes, desde el inicio hasta el fin. No se ve por qu y de qu manera pueda hacerlos pasar de gloria en gloria, en lugar de que sea de cruz en cruz.

Jess nos salv pasando de cruz en cruz y ha hecho a los santos hacindolos pasar de cruz en cruz, aun cuando sea dentro de la alegra de la resurreccin, saboreada por anticipado. Los carismas deben hacer palpables los frutos del Espritu y si no se dan esos frutos del Espritu, cuidado!, hay que detenerse, reflexionar. Jess dijo: Por los frutos los reconocern y los frutos de que habla Jess son los frutos del Espritu: amor, alegra, paz, benevolencia, paciencia, humildad, obediencia>>

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