Contempladores

Seleccin De Textos Espirituales.

La Vida Cristiana.

La vida interior - R. Garrigou-Lagrange.
Tres conceptos incompletos de la vida cristiana - A. Gardeil.
El atesmo moderno, terico y prctico - H. Mhlen.
El mal de nuestros das - Dom Chautard.

La vida interior.

El P. Garrigou-Lagrange, quien escribi la mayor parte de sus obras en la primera mitad del Siglo XX, en su obra Las tres edades de la vida interior (Introduccin y Prlogo de la Primera Parte), plantea muy claramente en qu consiste la llamada vida interior o vida espiritual:

<<La vida interior, como cualquiera lo puede fcilmente comprender, es una forma elevada de la conversacin ntima que cada uno tiene consigo mismo, en cuanto se concentra en s, aunque sea en medio del tumulto de las calles de una gran ciudad. Desde el momento que cesa de conversar con sus semejantes, el hombre conversa interiormente consigo mismo acerca de cualquier cuestin que le preocupa. Esta conversacin vara mucho segn las diversas pocas de la vida. Si es un joven, piensa con frecuencia en su porvenir; si es un anciano, piensa en el pasado, y sus experiencias de la vida, felices o desgraciadas, hacen que juzgue de muy distinta manera a sus semejantes y a las cosas.

En cuanto el hombre busca con seriedad la verdad y el bien, esta conversacin ntima consigo mismo tiende a convertirse en conversacin con Dios. Piensa, por ejemplo, qu cosas son necesarias para vivir honestamente y hacer vivir as a los suyos. Siente por esto graves preocupaciones, comprende su debilidad y la necesidad de poner su confianza, no en s mismo, sino en Dios. As, poco a poco, en vez de buscarse en todas las cosas a s mismo, en lugar de tender, consciente o inconscientemente, a constituirse en centro de todos los dems, tiende a buscar a Dios en todo y reemplazar el egosmo por el amor de Dios y por el amor de las almas en Dios. Y esta es precisamente la vida interior: una elevacin y una transformacin de la conversacin ntima de cada cual consigo mismo, desde el momento que hay en ella tendencia a convertirse en conversacin con Dios.

La nica cosa necesaria de que hablaba Jess (Lc. 10,42) a Marta y Mara consiste en dar odos a la Palabra de Dios y en vivir segn ella.

La vida interior as comprendida es en nosotros una cosa mucho ms profunda y necesaria que la vida intelectual o el cultivo de las ciencias, ms que la vida artstica y literaria, ms que la vida social o poltica. No es difcil, por desgracia, tropezar con grandes sabios, matemticos, fsicos, astrnomos, que no poseen en absoluto ninguna vida interior, que se entregan al estudio de la ciencia como si Dios no existiera; en sus momentos de concentracin no conversan en forma alguna con l. Sus vidas se diran en cierto modo entregadas a la investigacin de la verdad y del bien; pero estn tan mancilladas por el amor propio y el orgullo intelectual, que uno se pregunta instintivamente si ser posible que produzcan alguna vez frutos de eternidad. Muchos artistas, literatos y hombres polticos apenas sobrepasan este nivel de una actividad puramente humana, exterior y superficial. Se podr afirmar que el fondo de sus almas viva de un bien superior a ellas? La respuesta parece negativa.

Esto demuestra que la vida interior, o la vida del alma con Dios, ha de ser llamada con toda razn la nica cosa necesaria, ya que por ella tendemos hacia nuestro ltimo fin, y por ella aseguramos nuestra salvacin que no hay que separar demasiado de la progresiva santificacin, porque sta es el camino mismo de la salvacin.

Se dira que muchos piensan as: en fin de cuentas, basta con que yo me salve; y no es necesario ser un santo. Que no sea necesario ser un santo que haga milagros, y cuya santidad sea oficialmente reconocida por la Iglesia, cierto; pero para ir al cielo preciso es emprender el camino de la salvacin, y ste no es otro que el camino mismo de la santidad: En el cielo no habr sino santos, ya sea que stos hayan entrado all inmediatamente despus de su muerte, o que hayan tenido necesidad antes de ser purificados en el purgatorio. Ninguno entra en el cielo que no posea aquella santidad que consiste en estar puro y limpio de toda falta; todo pecado, aun venial, debe ser borrado y la pena merecida por el pecado ha de ser expiada o perdonada, antes que un alma goce eternamente de la visin de Dios, lo vea como l se ve y lo ame como se ama l. Si un alma entrase en el cielo antes de la remisin total de sus pecados, no podra permanecer all y espontneamente se precipitara en el purgatorio para ser purificada.

Lo que acabamos de exponer es verdad en todos los tiempos, pero la cuestin de la vida interior se plantea hoy de una manera ms urgente que en otras pocas menos turbias que la nuestra.

La razn es que muchos hombres se han alejado de Dios y han intentado organizar la vida intelectual y la vida social sin l. En consecuencia, los grandes problemas que siempre han preocupado a la humanidad han tomado un nuevo giro, trgico a veces. Querer prescindir de Dios, causa primera y ltimo fin, conduce al abismo; y no solamente conduce al abismo, sino tambin a la miseria fsica y moral que es peor que la nada. En consecuencia, los graves problemas se agravan hasta la exasperacin; y no podemos menos de comprender que es imprescindible plantear de nuevo el problema religioso y plantearlo desde su raz. Y una de dos: o se pronuncia uno por dios o contra Dios; ste es el problema de la vida interior en su misma esencia. Quien no est conmigo, est contra m, dice el Salvador (Mt. 12,30).

As es como las grandes tendencias modernas, cientficas o sociales, a pesar de los conflictos surgidos entre ellas, y a pesar de los opuestos designios de sus representantes, convergen, quirase o no, hacia la cuestin fundamental de las relaciones ntimas del hombre con Dios.

A este resultado se llega a travs de mltiples desvos. Cuando el hombre no quiere someterse a sus graves deberes religiosos hacia aquel que lo cre y es su ltimo fin, y sindole, por otra parte, imposible prescindir de la religin, se crea una religin a su antojo; pone, por ejemplo, su religin en la ciencia o en el culto de la justicia social o en cualquier ideal humano que acaba por considerar como una religin o una mstica que reemplaza el ideal superior que ha abandonado. Vuelve de esta manera la espalda a la Realidad suprema, y se plantea una multitud de problemas a los que no es posible encontrar solucin si no es volviendo al problema fundamental de las relaciones ntimas del alma con Dios.

Cuando pretenden prescindir de Dios, lo serio de la vida se desplaza. Si la religin no es cosa seria y digna de tenerse en cuenta, hay que buscar en otra parte algo que sea serio y fundamental. Y se lo encuentra, o se pretende encontrarlo, en la ciencia o en la actividad social. Se pretende realizar actividades de tipo y sentido religioso en la investigacin de la verdad cientfica o en el establecimiento de la justicia entre las clases y los pueblos. Y despus de algunos tanteos se viene a caer en la cuenta de que se ha desembocado en una inmensa catstrofe; y que las relaciones entre los individuos y los pueblos son cada da ms difciles, si no imposibles. Es cosa evidente como lo dicen San Agustn y Santo Toms, que idnticos bienes materiales, a diferencia de los espirituales, no pueden pertenecer ntegramente a muchos a la vez. Una casa, un campo no pueden simultneamente pertenecer en su totalidad a muchos hombres, ni el mismo territorio a diferentes pueblos. De ah el terrible conflicto de intereses cuando los hombres ponen, apasionadamente, su ltimo fin en estos bienes inferiores.

Por el contrario, se complace en repetir San Agustn, idnticos bienes espirituales pueden pertenecer simultnea e ntegramente a todos y cada uno. Sin limitarnos mutuamente, podemos poseer en su totalidad la misma verdad, la misma virtud y al mismo Dios. Por eso nos dice Nuestro Seor: Buscad el reino de Dios y todo lo dems se os dar por aadidura (Mt. 6,33).

El no dar odos a esta leccin es trabajar en la propia ruina.

As se verifica una vez ms la palabra del Salmo 126,1: Si Dios no edifica la casa, en vano trabajan los que la levantan; si Dios no guarda la ciudad, en vano est alerta el centinela.

Si lo que hay de serio en la vida se desplaza, si deja de influir en nuestros deberes para con Dios y slo nos empuja a la actividad cientfica o social; si el hombre se busca constantemente a s mismo en vez de buscar a Dios que es su fin ltimo, entonces los hechos no tardan en demostrarle que se ha metido en un camino imposible que conduce no solamente a la nada, sino a un desbarajuste insoportable y a la miseria. Preciso es volver a esta palabra del Salvador: El que no est conmigo est contra m; el que no recoge conmigo, dispersa (Mt. 12,20). Los hechos lo confirman.

Se sigue de aqu que la religin no puede dar respuesta eficaz, verdaderamente realista, a los grandes problemas actuales, mientras no sea una religin profundamente vivida; lo cual no puede hacer una religin superficial y barata, consistente en algunas oraciones vocales y en algunas ceremonias en las que el arte religioso tendra ms lugar que la piedad verdadera. Ahora bien, no hay religin profundamente vivida si est privada de vida interior o de esa conversacin ntima y frecuente, no slo consigo mismo, sino con Dios.

La vida interior del cristiano supone el estado de gracia, que es lo contrario del estado de pecado mortal. Y en el plan actual de la Providencia, toda alma est en estado de gracia o en estado de pecado mortal; con otras palabras, o est de cara a Dios, ltimo fin sobrenatural, o est de espaldas a l. Ningn hombre se encuentra en el estado puro de naturaleza, porque todos estn llamados a un fin sobrenatural que consiste en la visin directa de Dios y en el amor que se sigue a esa visin. A este soberano fin qued ordenada la humanidad desde el da mismo de la creacin, y, despus de la cada, a este mismo fin nos conduce el Salvador, que se ofreci en holocausto por la salvacin de todos los hombres.

Indudablemente no basta, para llevar verdadera vida interior, el estar en estado de gracia, como lo est un nio despus del bautismo o el penitente luego de la absolucin de sus pecados. La vida interior supone adems la lucha contra todo lo que nos inclina a volver al pecado, y una constante aspiracin del alma hacia Dios. Pero si tuviramos conocimiento profundo del estado de gracia, comprenderamos que l es no solamente el principio y fundamento de una verdadera vida interior muy perfecta, sino tambin el germen de la vida eterna. Conviene hacer en esto hincapi desde el principio, recordando las palabras de Santo Toms: El ms nfimo grado de gracia santificante importa ms que los bienes naturales de todo el universo (I-II, q. 113, a. 9, ad 2); porque la gracia es el germen de la vida eterna, incomparablemente superior a la vida natural de nuestra alma y aun a la de los ngeles.

La vida interior, decamos, supone el estado de gracia, que es el germen de la vida de la eternidad. Para mejor comprender lo que debe ser la vida interior, conviene compararla con la conversacin ntima que cada uno de nosotros sostiene consigo mismo. Bajo la influencia de la gracia, si somos fieles a ella, esta ntima conversacin tiende a elevarse, a transformarse y a convertirse en conversacin con Dios. Es sta una observacin elemental; como todas las verdades ms vitales y profundas son verdades elementales en las cuales se ha pensado durante mucho tiempo, se las ha vivido y han acabado por hacrsenos objeto de contemplacin casi continua.

Consideremos sucesivamente estas dos formas de conversacin ntima, humana la una y la otra cada vez ms divina y sobrenatural.

La Conversacion De Cada Uno Consigo Mismo

Desde el momento que el hombre cesa de ocuparse exteriormente, de conversar con sus semejantes; desde el instante que se encuentra solo, aun entre el bullicio de las calles de una gran ciudad, luego comienza a entretenerse con sus pensamientos. Si es un joven, piensa frecuentemente en su porvenir; si es un anciano, piensa en el pasado, y sus experiencias, felices o desgraciadas de la vida hacen que juzgue de muy distinta manera a sus semejantes y a las cosas.

Si ese hombre es fundamentalmente egosta, esa su conversacin ntima deriva a la sensualidad o al orgullo; piensa en el objeto de sus concupiscencias y de su envidia; y como de esa suerte no halla en s sino tristeza y muerte, luego busca huir de s mismo, exteriorizarse y divertirse para olvidar el vaco y la nada de su vida.

De esta conversacin del egosta consigo mismo nace un conocimiento de s muy bajo y un amor no menos bajo de s propio.

Se ocupa ese tal de la parte sensitiva de su alma, de lo que es comn al hombre y al animal; tiene goces sensibles, tristezas sensibles, segn que haga bueno o mal tiempo, segn que gane o pierda en los juegos de azar; se ve envuelto en deseos y aversiones de la misma naturaleza y cuando se le contrara, se exalta en clera e impaciencia, inspiradas nicamente por el amor desordenado de s mismo.

Pero conoce muy poco la porcin espiritual de su alma, aquella que es comn al ngel y al hombre. Aun cuando crea en la espiritualidad del alma y de las facultades superiores, inteligencia y voluntad, est muy lejos de vivir en este orden espiritual. No tiene, por decirlo as, conocimiento experimental de esta parte superior de s mismo y tampoco la estima en lo debido. Si por ventura la conociera, encontrara en ella la imagen de Dios, y comenzara a amarse, no de una manera egosta, en razn de s mismo, sino por Dios. Casi constantemente, sus pensamientos recaen sobre lo que en s tiene de inferior; y aunque a veces d pruebas de inteligencia y hbil sagacidad y astucia, su inteligencia, en lugar de elevarse, se rebaja siempre a lo que es inferior a ella. Fue creada para contemplar a Dios, verdad suprema, y se deja envolver en el error, obstinndose a veces a defenderlo con gran ahnco. Cuando la vida no est a la altura del pensamiento, el pensamiento desciende hasta el nivel de la vida, ha dicho alguien. Y as todo decae, y las ms altas convicciones se apagan hasta extinguirse.

La conversacin ntima del egosta consigo mismo conduce as a la muerte y no es vida interior. Su amor propio lo lleva a pretender hacerse centro de todo, a reducir todo a s, las personas y las cosas; y como esto es imposible, pronto cae en el desencanto y el disgusto; se hace insoportable a s y a los dems, y termina aborrecindose, por haber querido amarse sin medida. A veces acaba aborreciendo la vida por haber anhelado por lo que la vida tiene de inferior.

Si, aun no estando en estado de gracia, comienza el hombre a buscar el bien, su conversacin consigo mismo es ya totalmente diferente. Piensa, por ejemplo, qu cosas son necesarias para vivir honestamente y hacer vivir as a los suyos. Siente por esto graves preocupaciones, comprende su debilidad y la necesidad de poner su confianza, no en s mismo, sino en Dios.

Este hombre, todava en pecado mortal, puede conservar la fe cristiana y la esperanza, que subsisten en nosotros aun despus de perder la caridad, mientras nuestro pecado no haya sido de incredulidad, presuncin o desesperacin. En semejante caso, la conversacin ntima que este hombre sostiene consigo mismo es a veces esclarecida por la luz sobrenatural de la fe; medita algunas veces en la vida eterna y aspira a ella, aunque con dbil deseo. Y es a veces empujado por una inspiracin especial a entrar en una iglesia para orar.

Si este hombre, en fin, tiene al menos atricin de sus pecados y recibe la absolucin, vuelve al estado de gracia y a la caridad, al amor de Dios y del prjimo. Muy pronto, en la soledad de sus pensamientos, su conversacin consigo mismo cambia; comienza a amarse santamente, no por s mismo sino por Dios, y lo mismo a los suyos, y a comprender que debe perdonar a sus enemigos y aun amarles y desearles la vida eterna como la desea para s. Pero sin embargo, acaece muchas veces que esa conversacin ntima del hombre en estado de gracia persiste en su egosmo, en el amor propio, en la sensualidad, en el orgullo. Estas faltas no son mortales en l, sino veniales; pero si son reiteradas le inclinan a caer en el pecado mortal, es decir a volver a la muerte espiritual. En tal caso, comienza el hombre nuevamente a huir de s mismo, porque encuentra en s, no la vida, sino la muerte; y en lugar de hacer seria reflexin sobre esta desgracia, sucede a veces que se adentra ms y ms en la muerte, entregndose a los placeres, a la sensualidad y al orgullo.

Eso no obstante, en los momentos de soledad, la conversacin ntima vuelve a reanudarse, como en prueba de que no puede ser interrumpida. Querra acabar con ella, pero no le es dado conseguirlo. Es que en el fondo de su alma persiste un afn incoercible, al cual es preciso dar satisfaccin. Pero ese afn y ese deseo slo Dios puede llenarlos, y le ser preciso entrar de lleno en el camino que conduce a l. Tiene el alma necesidad de conversar con alguien que no sea ella. Por qu? Porque ella no es su propio fin ltimo. Porque su fin no es otro que Dios vivo y slo en l puede encontrar su descanso. Como dice San Agustn, Nuestro corazn est, Seor, inquieto, mientras no descanse en ti.

La Conversacion Interior Con Dios

La vida interior es justamente una elevacin y una transformacin de la conversacin ntima de cada cual consigo mismo, desde el momento que hay en ella tendencia a convertirse en conversacin con Dios.

San Pablo dice (1 Cor. 2,11): Quin de entre los hombres conoce lo que pasa en su interior, sino el espritu del mismo hombre que est dentro de cada uno? De igual manera, nadie conoce lo que sucede en Dios, sino el mismo Espritu de Dios.

Pero el Espritu de Dios muestra progresivamente a las almas de buena voluntad lo que Dios desea de ellas, y las gracias que quiere otorgarles. Ojal furamos dignos de recibir con docilidad todo lo que Dios nos quiere dar. Dice el Seor a los que le buscan: T no andaras tras de m si no me hubieras ya encontrado.

Esta gradual manifestacin de Dios al alma que le busca, no carece de lucha; ya que esa alma tiene que desprenderse de las ligaduras que son la consecuencia del pecado, haciendo desaparecer poco a poco lo que San Pablo llama el hombre viejo, para cambiarlo por el hombre interior.

Este santo escribe a los Romanos (7,21): Esta ley encuentro en m: cuando quiero practicar el bien, el mal est a mi lado. Hallo placer en la ley de Dios segn el hombre interior; pero veo en mis miembros otra ley que lucha contra la ley de mi espritu.

Lo que San Pablo llama el hombre interior, es lo que hay de ms elevado en nosotros; la razn esclarecida por la fe y la voluntad, que deben dominar la sensibilidad, comn al hombre y al animal.

Aade San Pablo: No perdamos el nimo; pues a medida que el hombre exterior se extingue en nosotros, el hombre interior se va renovando de da en da. Su juventud espiritual se renueva continuamente, como la del guila, con las gracias que cada da recibe. Tanto que el sacerdote, al subir al altar, puede decir, cada maana, aunque tenga noventa aos: Subir al altar de Dios, al Dios que regocija mi juventud. (Sal. 42,4).

San Pablo insiste (Col. 3,9): No os engais los unos s los otros, ya que os despojasteis del hombre viejo con sus obras y os revestisteis del hombre nuevo que, renovndose sin cesar, a imagen de aquel que lo cre, alcanza el conocimiento perfecto. En esta renovacin, ya no hay griego, ni judo ni brbaro, ni esclavo, ni hombre libre; sino que Cristo est todo en todos. El hombre interior se renueva sin cesar, a imagen de Dios que no envejece. La vida de Dios est sobre lo pasado, lo presente y lo porvenir; slo est medida por el nico instante de la inmovible eternidad. De igual manera Jesucristo resucitado no muere ya y permanece en una eterna juventud; y nos vivifica con sus gracias siempre renovadas, para asemejarnos a l.

A los Efesios (3,14) escribe igualmente San Pablo. Doblo la rodilla delante del Padre (Dios), a fin de que os conceda, segn los tesoros de su gloria, el que seis fuertemente fortificados por su espritu en vuestro hombre interior; y que Cristo habite en vuestros corazones por la fe, de suerte que, enraizados y fortificados en la caridad, seis hechos capaces de comprender con todos los santos la largura, la anchura, la profundidad y la altura, y aun de conocer la caridad de Cristo, que sobrepasa a todo conocimiento, de modo que quedis llenos de la plenitud de Dios.

sta es la vida interior en toda su profundidad; la que constantemente aspira a la contemplacin de los misterios de Dios y de ellos se nutre en una unin cada da ms ntima con l. Ahora bien, esto est escrito no solamente para las almas privilegiadas, sino para todos los cristianos de feso, como asimismo para los de Corinto.

Y San Pablo aade: Renovaos en vuestro espritu y en vuestros pensamientos, y aprended a vestiros del hombre nuevo, creado segn Dios en justicia y santidad verdaderas Id adelante en la caridad, a ejemplo de Cristo, que nos am y se ofreci a Dios por nosotros, en sacrificio y oblacin de suave olor. (Ef. 4,23; 5,2)

Esclarecidos por estas palabras inspiradas, que recuerdan lo que Jess, en las Bienaventuranzas, nos prometi y lo que nos don al morir por nosotros, podemos definir la vida interior:

Es una vida sobrenatural que, por un verdadero espritu de abnegacin y de oracin, hace que aspiremos a la unin con Dios y nos conduce a ella.

Esa vida comprende una fase en la que domina la purificacin; otra, de iluminacin progresiva, en vista de la unin con Dios, como lo ensea toda la tradicin, que ha distinguido as la va purgativa o purificativa de los incipientes, la va iluminativa de los adelantados y la va unitiva de los perfectos.

La vida interior pasa as a ser, cada vez ms, una conversacin con Dios, en la que poco a poco, el hombre se desprende del egosmo, del amor propio, de la sensualidad, del orgullo; y en la que, por la frecuente oracin, pide al Seor las gracias siempre renovadas de que se ve necesitado.

De esta suerte comienza el hombre a conocer experimentalmente no ya slo la parte inferior de s mismo, sino la porcin ms elevada. Sobre todo comienza a conocer a Dios de una manera vital; a tener experiencia de las cosas de Dios. Poco a poco el pensamiento de nuestro propio yo, hacia el cual hacemos convergir todas las cosas, cede el lugar al pensamiento habitual de Dios. Y del mismo modo el amor egosta de nosotros mismos y de lo que hay en nosotros de menos noble, se transforma progresivamente en amor de Dios y de las almas en Dios. La conversacin interior cambia, tanto que San Pablo pudo decir: Nuestra conversacin es ya en el cielo, nuestra verdadera patria. (Filip. 3,20) Santo Toms insisti sobre esta cuestin.

La vida interior es pues, sobre todo, en un alma en estado de gracia, vida de humildad, de abnegacin, de fe, de esperanza y de caridad, con la paz que procura la subordinacin progresiva de nuestros sentimientos y de nuestra voluntad al amor de Dios que ser el objeto de nuestra beatitud.

Para llevar vida interior no basta, pues, prodigarse mucho en el apostolado exterior; tampoco bastara poseer una gran cultura teolgica. Ni siquiera es esto necesario. Un principiante generoso, que posea verdadero espritu de abnegacin y de oracin, posee ya verdadera vida interior que debe desarrollarse ms y ms.

En esta conversacin interior con Dios, que tiende a hacerse continua, el alma habla mediante la oracin, que es la palabra por excelencia, la que existira si Dios no hubiera creado sino una sola alma o un ngel solo; esta criatura dotada de inteligencia y de amor, hablara as con su Creador. La oracin es ya de splica, ya de adoracin y de accin de gracias; pero siempre es una elevacin del alma hacia Dios. Y Dios responde recordndonos las cosas que nos ense en el Evangelio y que nos son tiles para la santificacin del momento presente. No dijo Nuestro Seor: El Espritu Santo que el Padre enviar en mi nombre, os ensear todas las cosas, y os recordar lo que yo os he enseado? (Jn. 14,26)

El hombre va hacindose as cada vez ms hijo de Dios, conoce con mayor claridad que Dios es su Padre y va como anindose ms y ms en su presencia. Comprende lo que quera decir Jess a Nicodemus; que es preciso volver al seno del Padre para nacer de nuevo espiritualmente y cada vez ms ntimamente, con aquel nacimiento espiritual que es una similitud, remota desde luego, del nacimiento eterno del Verbo. Los santos siguen realmente este camino, y as entre sus almas y Dios se establece esa conversacin que, por decirlo as, nunca se interrumpe. Por eso de Santo Domingo se deca que no saba hablar sino de Dios o con Dios; por eso era siempre muy caritativo con los hombres, y al mismo tiempo prudente, justo y fuerte.>>

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Tres concepciones incompletas de la vida cristiana:

A. Gardeil, O.P., La verdadera vida cristiana, 1946. De la Segunda Parte, Libro I Captulo I extractamos este interesante pasaje:

<<El que de ningn modo tiene la idea plena y profundizada de esta vida que es suya, se engaa, aunque crea ser un cristiano perfecto, y por lo dems no deja de ser un buen cristiano en el sentido corriente de la palabra. Podra decirse de l lo que dice San Pablo de algunos discpulos suyos: Que si alguno se imagina saber algo, todava no ha entendido de qu manera le convenga saber (1 Cor 8,2).

Todo cristiano algo sabe de la vida cristiana, puesto que la lleva; pero las ms de las veces no comprende su fondo, su dignidad esencial y, por consiguiente, no vive su vida del modo que debera vivirla para ser un cristiano completo, y sobre todo perfecto. No la vive con conocimiento de causa.

Sin que pretendamos dar una clasificacin, ne varietur, las ideas incompletas de la vida cristiana tales como se hallan con mayor frecuencia entre los cristianos pueden reducirse a tres puntos principales: ideas interesadas, idea moral, idea religiosa. Se notar que no digo que estas ideas son falsas, sino tan slo son inadecuadas a la realidad que pretenden representar.

Idea interesada. No es falsa; tan lejos est de ello que Nuestro Seor, en el Evangelio, apela a ella y la Iglesia en sus decisiones ms autnticas la ha defendido y realzado contra las depreciaciones de algunos innovadores. Bastar recordar las parbolas de los talentos y de las minas, donde el discpulo de Cristo es comparado a un mayordomo que hace producir a los bienes de su seor, y la sentencia que sanciona la administracin de los buenos servidores: Muy bien, siervo bueno y leal; ya que has sido fiel en lo poco, yo te confiar lo mucho: ven a tomar parte en el gozo de tu seor (Mt. 25,30).

El Concilio de Trento, por otra parte, ha definido que el justo no peca cuando obra el bien por la recompensa eterna; y el papa Inocencio XII precisa que los mismos perfectos no pueden ni deben desinteresarse de sta. No es menos cierto que existe una manera exclusiva de insistir sobre la recompensa y de constituirla en el nico motivo de la conducta cristiana, lo cual dara ganas, segn la frase de un incrdulo, de quemar el paraso por amor de Dios. No hay nada ms cierto y saludable que decir a un nio que si no es bueno ir al infierno, con tal que uno no se quede ah. Predicar el infierno y el cielo es lo ms necesario y prudente que hay, dada la debilidad humana, con tal que esto no sea sino una entrada en materia.

Cuando se hace de la vida cristiana una cuestin de inters bien entendido, se pueden obtener resultados; pero esto no conduce muy lejos. Si uno se contenta con este punto de vista, la idea de la vida cristiana hasta corre el riesgo de ser falseada, puesto que la fuente profunda de esta vida, como veremos, es la divina caridad. En la medida que el temor o el inters personal excluyen prcticamente los designios desinteresados de la caridad, este temor y este inters no podran ser saludables. Se expone la dignidad eminente del cristianismo a las crticas de los incrdulos cuando se pretende que nuestra moral procede del inters bien entendido, que si exige sacrificios, no es sin proveernos de una letra de cambio para el cielo, que toda su superioridad por ltimo consiste en hacer brillar ante nuestros ojos pueriles la esperanza de un placer ms grande y ms atrayente que los que la tierra puede ofrecernos.

Quiero que esta puja y este mercantilismo declarados no se encuentren en verdaderas vidas cristianas, aun cuando en determinados momentos estuviesen bajo el imperio del temor o de la esperanza, como acontece en ciertos convertidos. Nuestro temor no es exclusivo y nuestra esperanza no hace abstraccin del amor de Dios. No es menos cierto que el ideal de un buen tenedor de libros cristiano, aunque saludable y hasta noble, no agota el contenido del Evangelio y que es ventajoso para el alma no encastillarse en l, y s atravesarlo, por as decir, a fin de pasar a lo que constituye la dignidad, la nobleza y el verdadero gozo de nuestra vida.

Idea de una conducta moral superior. - Ser esta idea ms elevada y ms comprensiva, la de una conducta moral superior, ms sublime que las morales humanas? Porque la consideraban bajo este aspecto, un filsofo como Kant y un incrdulo militante como Matthew Arnold crean que la vida cristiana poda ser conservada por la razn pura. Consigna moral superior (La Religin en los lmites de la razn pura), solucin sublime y que en s misma lleva su prueba al problema de la conducta humana (La crisis religiosa), as se les apareca el Evangelio.

Esta concepcin, trasladada al terreno de la vida cristiana de los fieles, se apoya en la gran palabra del Cristo: Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos (Mt. 19,17). Quien ha recibido mis mandamientos y los observa, se es el que me ama (Jn. 14,21). La vida cristiana es definida all como una vida de deber, dominada por una ley moral perfecta emanada del Maestro. Hasta parecera que no hay modo de hacer un lugar fuera del marco al Amor de Dios. Este es el primer mandamiento. Es realizado efectivamente por el hecho mismo de que uno sea fiel a la consigna divina.

La vida cristiana aparece as encastillada en la prctica de la ley evanglica. Esta es esencialmente una vida moral, sometida por completo al imperio del mandamiento divino. Este es el servicio de Dios, y nada ms. Y el motivo de semejante vida, la voluntad del soberano regulador de todas las cosas, comprendidas en ellas las conciencias, le asegura una dignidad incomparable.

Estara aqu, pues, toda la dignidad del cristiano? Seguramente, esta idea de la vida es grande. Hablando racionalmente, no hay cosa ms grande como cumplir su deber porque es el Deber. Si a ello se agrega que el deber cristiano prevalece sobre toda moral tanto por la sublimidad del modelo que se propone, a saber la perfeccin del mismo Dios, como por la comprensin completsima y exacta de nuestros deberes, por la exigencia intransigente que manifiesta especialmente respecto a nuestros actos interiores, a nuestros pensamientos, a nuestros deseos (Mt. 5, 22, 28, etc.), es evidente que Kant, Matthew Arnold y tantos otros no han hecho ms que rendirle justicia cuando lo proclaman como la moral perfecta y definitiva. Aqu est bien realizada la regla perfecta de la vida humana, digna de este nombre, tal como la deseaba Aristteles: No hay que escuchar, deca, a los que dicen: Hombre, contntate con pensamientos humanos, mortal, aspira solo a fines terrenos. Por el contrario, cada uno de nosotros, en cuanto pueda, debe procurar ser inmortal y tratar de vivir segn lo mejor que hay en l (Ethic. Nicom., 1.X, c. VII).

Y sin embargo hay en la vida cristiana un elemento que se desborda de esta concepcin tan sublime. En efecto, toda moral es esencialmente una regla de vida ordenada a nuestro propio perfeccionamiento, a lo ms y ulteriormente al bien de la ciudad cuyos miembros somos. Cuando nos ha conducido al nivel de su ideal racional, el fin est alcanzado. Este fin no es otro sino nosotros mismos desarrollndonos, como dice Aristteles, segn lo mejor que hay en nosotros, por lo tanto en el plano de la perfeccin de nuestro tipo humano.

El que esta perfeccin est colocada en una imitacin del ideal divino, no nos hace salir de la vida para nosotros mismos. La regla de la vida ha sufrido una elevacin; pero, la disminucin forzada que estamos obligados a hacer sufrir a la perfeccin divina para que est a nuestro alcance es su prueba, a nosotros nos encontramos al fin del trabajo con el cual nos la asimilamos: somos nosotros quienes nos hemos hecho semejantes a Dios segn la medida humana, muy de lejos por consiguiente. El fin de nuestra labor es nuestra propia perfeccin.

Por otra parte, si bien la regla de vida que nos es trazada emana del legislador divino, esto es todava aqu algo exterior a la misma ley moral, que realza sin duda alguna su autoridad y sus garantas, pero que no cambia, explcitamente al menos, nuestro fin, siempre nuestro perfeccionamiento personal. Pero la vida cristiana parece presentarse ante todo como una religin. Ella busca no tanto nuestra perfeccin como el homenaje prestado a la excelencia divina por diferentes medios entre los cuales se halla nuestro perfeccionamiento moral. Dios no es tan slo el modelo y el legislador del cristiano, sino que tambin es su fin. Ser preciso, pues, completar la concepcin de nuestro supremo inters bien entendido y la concepcin moral de la vida cristiana con la idea religiosa que aqu es fundamental.

Idea religiosa. Por la religin, y es esto lo que confiere a esta virtud el primer lugar entre las virtudes morales, parece que dejramos de considerarnos a nosotros mismos, y por nosotros mismos, como el fin de nuestra vida. La intencin religiosa penetra toda nuestra actividad y la eleva a la altura de un culto. Hay actos especiales de este culto que revisten tan slo la significacin de un homenaje prestado a la Divinidad: tales la oracin la adoracin, la devocin, el sacrificio. Pero en el cristiano el culto no se limita a estos actos especiales, sino que la intencin religiosa penetra toda su vida. Sea que comis, sea que bebis, ha dicho San Pablo, hacedlo todo para gloria de Dios. La vida entera, la vida moral adquiere de este modo la dignidad de un servicio divino, de un oficio religioso. La excelencia del Ser divino es a la vez su fin y su medida. No hay nada ms noble, no hay nada ms justificado, no hay nada que denote una inteligencia ms entendida y ms comprensiva del verdadero lugar del hombre en este universo en el que Dios est primero y l segundo.

Tan manifiesto, tan reconocido es este aspecto religioso de la vida cristiana, que es el nico que ven en el cristianismo la mayor parte de los hombres y el ltimo que sobrevive. Cuntos hombres, y hasta cristianos de nuestros das, se dan cuenta slo imperfectamente de que el cristiano debe abarcar su vida interior, de que es una vida moral que exige todos sus esfuerzos, y sin embargo siguen profesndola mediante la observacin material del culto que exige! Cuntos que todava guardan algunas de sus prcticas religiosas, de sus ritos externos, no han penetrado nunca en su intimidad viviente o han dejado de vivir de ella.

Un smbolo muy curioso de este reconocimiento del carcter religioso del Cristianismo, es la actitud del Estado francs, en otro tiempo cristiano, luego concordatario, por ltimo laicizado: en adelante la vida cristiana le es totalmente ajena, pero reconoce todava los cultos. Como esos rganos rudimentarios, sin utilidad, cuya supervivencia atestigua una fase pretrita de la evolucin de un ser, la administracin de los cultos sobrevive, testimoniando con su presencia que en otro tiempo Francia fue oficialmente cristiana.

En la medida que el rito religioso se desprende as de sus pilares vivientes, es decir de la vida cristiana concebida como una marcha hacia nuestros futuros destinos o como una vida moral superior, divina por su origen e ideal, en esa misma medida la verdadera religin cristiana es vctima de la degeneracin. Al final, no existe ms que el rito puro, la prctica material que se encarna en devociones atvicas, las cuales a veces se cambian en supersticin. Pero estas deformaciones de hecho nada quitan al valor de la vida que, no slo hace que entren en cuenta esos imperiosos destinos y la prctica de la moral evanglica, sino que a estos dos mritos aade el de prestar un homenaje a Dios, un culto, un servicio divino.

Expresar, pues, semejante vida la idea completa de la vida cristiana, toda su eminente dignidad?

Humanamente hablando, s. Pues esta vida constituye la forma de vida ms completa que sea dado concebir al hombre. Y est fuera de duda que su modelo no sea segn el Evangelio. Pero, esto es todo el Evangelio? Este problema, despus de haber manifestado la insuficiencia de las concepciones precedentes, nos lleva a descubrir la razn fundamental de esa insuficiencia.

Cuando se habla de la vida cristiana, no se puede prescindir de la idea que se formulaba de ella su primer iniciador, Jesucristo. Ahora bien, si Jesucristo ha alabado con frecuencia el servicio de Dios bajo todas sus formas, servicio interesado, servicio moral, servicio religioso, jams ha pensado incluir en este servicio toda la vida cristiana. Muy al contrario, la ha definido oponiendo vigorosamente la idea de la amistad con Dios a la idea del servicio de Dios. Ya no os llamar siervos ha expresado a sus discpulos, pues el siervo no sabe lo que hace su amo; ms a vosotros os he llamado amigos, porque os he hecho saber cuantas cosas o de mi Padre (Jn. 15,15).

La idea de una sociedad con Dios, cuyo vnculo est formado por la amistad y cuyo alimento es una comunicacin graciosa de los secretos de la vida divina, esta es la nueva idea que trae la revelacin cristiana, esto es lo que constituye la originalidad de nuestras vidas cristianas. (Santo Toms, Summa Theologica, II-II, q. 23, a. 1.).

Lo cual evidentemente supera las ms elevadas aspiraciones de la razn. Se trata de una iniciativa gratuita de la soberana Bondad. Es capaz el hombre de prestarse a ello? Muy pronto trataremos de darnos cuenta de ello. Entre tanto, no podemos dudar de que lo que el sabio y omnipotente Dios pretende hacer de la vida de sus criaturas no quede dentro de los lmites de su capacidad funcional y de sus recursos vitales. Se engaa por eso quien aprecia la vida cristiana desde el nico punto de vista de los lmites de la razn, como hacen nuestros filsofos, y quien la considera como un servicio, aunque fuese el ms noble: debemos considerarla, no ya en relacin con los recursos naturales y con las exigencias de nuestras costumbres humanas, sino pura y simplemente como nos es dada por su fundador.

Tal es la vida cristiana, nacida de una unin profunda de las aspiraciones, de los deseos, de las voluntades, cimentada en el alma por la amistad con Dios y que se vuelca en una especie de colaboracin graciosa prestada por la criatura a la voluntad de su Creador.

Esta vida, ms espontnea, es por lo mismo ms dichosa y ms fecunda. Lo que se hace bajo la accin de una autoridad externa, por perfecta y benvola que sea esta, es siempre difcil. Servir es ingrato. De ah se originan para ciertas almas austeras, que consideran ante todo en Dios al juez, al legislador, al seor exigente, ansiedades, insatisfacciones, temores de Dios, desalientos, con su secuela inevitable: el disgusto del trabajo fecundo.

Nada semejante ocurre en la vida que brota de un alma en sociedad con Dios y sensible a las prevenciones divinas. Todo brota como desde una fuente en semejante vida, desde la obra de la santificacin cotidiana hasta la vida eterna. Su Dios ya no est fuera, sino dentro.>>

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El atesmo moderno, terico y prctico.

A lo largo de toda la historia del cristianismo ha habido distintas formas y expresiones negando la existencia de Dios, y por ende, de la vida cristiana. Es muy interesante y esclarecedora la posicin al respecto del gran telogo Heribert Mhlen. De su libro Espritu, Carisma, Liberacin, Captulo 1, tomamos lo que nos expresa la tesis fundamental de Mhlen: El desconocimiento de la existencia de una experiencia de Dios, posible por el Espritu Santo, y, por consiguiente, la falta total de vivencia de la misma, es la base fundamental del atesmo actual y de la negacin de la existencia de Dios en todas sus formas, explcitas o implcitas.

<<A continuacin vamos a probar que la mayora de los cristianos se han convertido hoy en ateos parciales, en ateos prcticos. Esto significa literalmente, prescindir de Dios, negar la existencia de Dios como tal, o bien la posibilidad de conocerlo o experimentarlo. Este atesmo puede ser terico o prctico.

El atesmo terico trata de demostrar cientficamente la no existencia de Dios, o bien la imposibilidad de una experiencia de Dios. Y hablamos de atesmo prctico cuando alguien, en su forma de vivir, an reconociendo tericamente la existencia de Dios, no deja ver las consecuencias concretas de ello, es decir, cuando vive como si en el fondo no le afectara para nada la existencia de Dios. Entre los intelectuales, la negacin terica de la experimentabilidad de Dios es frecuentemente el pretexto inmediato para el atesmo prctico del corazn: ya no se ora ni al Dios bblico ni, con mayor razn, a una esencia suprema imaginada puramente de forma intelectual.

Con la palabra Dios no estamos pensando ahora en cualquier Dios personal indeterminado, sino, en sentido bblico, en el Padre, el Hijo y el Espritu Santo; por eso tendremos que hablar tambin de tres formas de atesmo. El atesmo terico, tal como fue proclamado por Feuerbach, Marx, Engels y Nietzsche, es la negacin de una esencia suprema y absoluta que la teologa cristiana ha identificado desde el principio (y desgraciadamente!) con el Dios creador de la Biblia. La segunda forma del atesmo terico es la negacin de la divinidad de Jess, que la Iglesia clarific en los siglos II y III, y sobre la que est construda nuestra actual confesin de fe. La tercera forma del atesmo terico es la negacin de la divinidad del Espritu Santo. Sobre este punto trat el segundo concilio ecumnico de la Iglesia, en el ao 381. Hemos notado ya que nosotros podemos hablar de una experimentabilidad de Dios slo en relacin con la presencia del Espritu Santo en nosotros, por lo que es normal que la negacin de la divinidad del Espritu Santo equivalga a la negacin de la experimentabilidad de Dios. Y esto, repetimos, tiene que tener como consecuencia lgica el atesmo terico.

A continuacin queremos aducir las pruebas de que el atesmo terico est tambin fundamentado sobre una idea muy parcial de Dios, y en el hecho consiguiente de que los cristianos, durante siglos, no estuvieron abiertos a los carismas, a los dones del Espritu, en los cuales se manifiesta en s mismo y como tal el Espritu de Dios y de Cristo. El camino hacia la divinidad y la presencia del Espritu Santo en nosotros no es ante todo un camino terico, sino operativo, prctico. Lo experimentamos solamente en la ratificacin de nuestra fe, y toda comprensin terica acerca de su persona y divinidad es siempre soportada por su presencia en nosotros! En la historia de la teologa constatamos que esto no ha sido suficientemente reflexionado, que apenas ha encontrado lugar en la teologa sistemtica. Para examinar el problema con mayor precisin, distinguimos el atesmo de la inteligencia y el del corazn.

a) El atesmo de la inteligencia

La confesin de fe del concilio ecumnico de Nicea (325), que todava hoy rezamos en la liturgia, comienza con estas palabras: Creo en Dios, Padre todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra. Es una opcin fundamental muy seria el hecho de que la exposicin bsica de la fe eclesial comience con la confesin de aquel Padre de quien nosotros no tenemos ninguna experiencia directa e inmediata por medio de nuestras facultades propias. Dios mismo no tiene ni voz ni figura (Jn. 5,38), nosotros no podemos verlo ni orlo (cf. 1 Jn 4,14; 1 Tim 6,16). Explicaremos luego con mayor precisin el concepto de experiencia. Por ahora digamos slo esto: nosotros podemos reconocer la realidad invisible del Dios creador en las obras de la creacin mediante la razn (Rom 1,20), pero este reconocimiento es evidentemente un acto de la razn, una conclusin causal a partir de la causa suprema y primera, como ya alcanzaron a entender Platn y Aristteles.

Hay que advertir, sin embargo, que tambin el Antiguo Testamento presenta un camino hacia Dios creador, hacia Yahv, que presupone la fe en su actividad histrica dentro de la historia del pueblo de Israel, y que tambin la confesin cristiana del Dios creador comienza con las palabras: yo creo. El acceso al Dios creador es posible solamente en el horizonte de la fe y, por tanto, contando con la presencia del Espritu Santo en nosotros, presencia que posibilita y sostiene originalmente toda fe y todo conocimiento terico. A lo largo de la historia de la teologa este fundamento vital espiritual ha sido cada vez ms abandonado: un problema fundamental de la Escolstica medieval es la pregunta sobre si se poda demostrar realmente la existencia de Dios con argumentos racionales. Esta demostracin asciende desde las realidades creadas hasta un ens absolutum, un supremo ser absoluto, que ha originado la creacin a partir de s mismo, con un poder absoluto.

En la literatura reciente reina el acuerdo y la conformidad sobre esto: Semejante doctrina sobre el absoluto ilimitado de Dios se ha convertido en la raz verdadera del atesmo moderno! Dios es sentido como algo tan prepotente, tan omnipotente, que no queda espacio alguno para la libertad y la espontaneidad humanas.

Lo que predomina durante las pocas pasadas de toda la Edad Moderna es que frente a la total absolutez de Dios, incomprensible e inaccesible, al hombre no le queda ms que retirarse en la afirmacin absoluta de s mismo. Tal es -como ha mostrado detalladamente Eugen Biser (Theologie und Atheismus)- la tnica fundamental de la poca. La prepotencia impenetrable de Dios mata y subyuga al hombre, de forma que a ste slo le queda la rebelin. En un primer momento no se niega todava la existencia de Dios, pero se comienza con el ser supremo del que comenz a hablar Kant, y que puede ser solamente postulado por el camino de la abstraccin racional, pero al cual ya no se puede realmente orar.

A nosotros nos interesa sobre todo la posicin de Kant. Nosotros no podemos conocer realmente a Dios, puesto que no podemos tener experiencia de l. A la experiencia le corresponden propiamente los sentidos y el entendimiento. Unicamente los sentidos patentizan al hombre que algo es real. Pero lo que pasa por los sentidos es, como tal, algo desordenado. Mediante el pensamiento, los datos son organizados como una realidad subjetiva. Ahora bien, Dios no es cognoscible ni experimentable, y por tanto no hay dato alguno que nos traduzca su realidad de un modo mediado por los sentidos. Cierto que yo puedo pensar en Dios, pero en realidad se trata de una pura especulacin que no tiene para m poder alguno de convencimiento.

Qu diferencia hay entre esto y las manifestaciones del Nuevo Testamento! Los no creyentes no tienen solamente un acceso hacia Dios por la va de la razn, a partir de lo creado, sino que lo tienen sobre la base de signos perceptibles sensiblemente. Pablo indica expresamente como tales los dones del Espritu, en 1 Cor14,27. En ellos el Espritu de Dios y de Cristo se manifiesta visiblemente (1 Cor 12,7). El discurso de Pedro en el da de Pentecosts afirma, en este sentido, que cuando nosotros vemos y omos como otros hombres se entregan a Dios en la alabanza y en la fe, entonces nosotros vemos y omos algo del mismo Espritu de Dios y de Cristo (Hech 2,33).

Por qu los grandes filsofos de la Edad Moderna no habrn probado su fuerza especulativa tambin sobre estas manifestaciones, por qu no se habrn preguntado si acaso partiendo de aqu no sera posible una experiencia de Dios realmente mediada por los sentidos? Pues simplemente porque estos carismas se haban extinguido en la Iglesia, porque no se los esperaba y tambin porque los telogos, de forma radicalmente parcialista, estaban fascinados por la absolutez de Dios, sin pensar ni argumentar de forma explcitamente trinitaria! Segn esto, la experiencia neotestamentaria del espritu, mediada por los sentidos, es un sentimiento piadoso (disociado de la razn, basndose en la distincin escolstica entre razn y emocin) sencillamente superfluo, pero este sentimiento se presenta tan centrado en el sujeto, en el individuo, que la experiencia social de Dios en el Nuevo Testamento, la visibilidad del Espritu de Dios y de Cristo en la asamblea ya no poda contar con un signo real.

El aferramiento de la Iglesia oficial a un pensamiento ordenado y esttico result asimismo funesto, cuando se advierte que la Iglesia ha sido un obstculo, en cuanto gua de la evolucin y revolucin sociales. La encclica social del Papa Len XIII, a fines del siglo XIX, lleg con 150 aos de retraso, y tambin se basa ms en la teologa de la creacin (el derecho natural) que en una teologa del Espritu Santo (la experiencia dinmica y social de Dios). Cuando el Vaticano II comprende que la humanidad se encuentra hoy en una transicin de una concepcin esttica a una comprensin dinmica de la realidad, esto llega por lo menos con 500 aos de retraso, as como las declaraciones de la constitucin pastoral en el n. 36: Si por autonoma de la realidad terrena se quiere decir que las cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores, que el hombre ha de descubrir, emplear y ordenar poco a poco, es absolutamente legtima esta necesidad de autonoma Son, a este respecto, de deplorar ciertas actitudes que, por no comprender bien el sentido de la legtima autonoma de la ciencia, se han dado algunas veces entre los propios cristianos.

Sin embargo las respuestas ofrecidas en el texto permanecen en el horizonte de comprensin de la teologa tradicional. Se dice simplemente que las realidades del mbito profano y del mbito de la fe tienen su origen en el mismo Dios y que, por consiguiente, no puede haber contradiccin alguna entre la fe y la ciencia. Esta respuesta, ya ofrecida en la Edad Media, sobre la armona entre el orden de la creacin y el de la gracia, se olvida de que sobre la base de este sistema surgieron ante todo el atesmo moderno y una teora atea del mundo y de la sociedad. En el n. 19 de la mencionada constitucin pastoral se designa nuevamente con la palabra Dios al Dios creador que mantiene al hombre en la existencia; y el atesmo es, adems, la adjudicacin indebida del carcter absoluto a ciertos bienes humanos que son considerados prcticamente como sucedneos de Dios.

Por qu no se ha dejado de lado este principio, y no se ha distinguido, conforme al Nuevo Testamento, entre el Dios creador, que permanece invisible en s mismo, y su Dynamis que se manifiesta realmente en el mundo y en la historia, esa realidad divina diferente del Padre y del Hijo, procedente de ellos, que se llama el Espritu Santo? Por qu no se dice que la esencia del ser de Dios es la autotrascendencia, el don de s mismo; que el Dios de la Biblia sale de s mismo y que se supera a s mismo dentro de su creacin? En la dinmica, en la conmocin de la creacin, en su autonoma, est ciertamente actuando, como tal, esa divina autotrascendencia que denominamos tambin el Espritu Santo!

Tal es el estilo de la creacin: confiar lo creado a s mismo, dejar que ello mismo se desarrolle, ciertamente con la fuerza de aquel dinamismo que El ha introducido en la creacin y que continuamente hace salir de s mismo, y siempre de nuevo, como Espritu Santo. La teologa se ha opuesto, en primer lugar, a la experimentacin de las ciencias naturales y a diversas teoras de la evolucin, considerando todo esto como un ataque a la inmutabilidad del Dios creador; pero mediante su parcialista atesmo pneumatolgico, mediante la negacin prctica de la presencia del Espritu Santo en la evolucin y el progreso, es responsable de la muerte del Dios creador ultramundano y existente para s mismo. La Iglesia ha interpretado tambin ante todo en sentido desfavorable los movimientos sociales y econmicos, como un ataque contra s misma, contra su estructura jerrquica inmutable. Por qu no se ha trado a la memoria que en el Nuevo Testamento la experiencia del Espritu es tambin social? El Espritu Santo de Dios y de Cristo est presente entre nosotros y en medio de nosotros, y quiere ordenar tambin las relaciones sociales, administrativas y econmicas entre los hombres!

b) El atesmo del corazn

Los hombres caracterizados como ateos tericos hasta las ltimas consecuencias son una mnima parte, si no han sido educados en esta ideologa desde su juventud. Pero lo que si debemos confesar es que todos nosotros, la mayor parte de los cristianos, nos hemos convertido en ateos prcticos: apenas consideramos posible, y por consiguiente no lo esperamos, que el Espritu Santo de Dios y de Cristo, en su ms amplia acepcin, est presente y sea eficaz entre nosotros como en las primeras comunidades cristianas. Desde hace siglos se nos viene diciendo que nosotros no tenemos acceso alguno hacia Dios a travs de los sentidos, y que slo en algunos casos ciertos filsofos eruditos han podido llegar a l por el camino de una causa final racional. Se nos ha dicho que la religin es algo privado, que no se deben mostrar en pblico las emociones religiosas, los sentimientos, porque en este caso son inseguros y subjetivos, y que de ningn modo se debe dar ante los dems un testimonio de la propia fe.

Eso no debe llegar a una manifestacin exterior. T debes reprimir, dejar de lado, tus sentimientos religiosos! Eso que llamas gozo en Dios es solamente la proyeccin de tus aspiraciones en una trascendencia imaginaria e ilusoria, y no es ms que un estorbo para el progreso real de la humanidad. Ya hablamos antes de la tinieblas del corazn como el origen fundamental de la negacin de Dios: Por qu nosotros mismos no somos Dios, completamente libres y felices, viviendo a partir de nosotros mismos, en nosotros mismos? Por qu debemos orientarnos continuamente en la oracin hacia este ser supremo? No sera ms honesto dejar de rogarle y confiar en las propias fuerzas? Lutero dijo en una ocasin: el hombre no puede desear naturalmente que Dios exista, sino solamente que l mismo sea Dios y Dios frente al no-Dios. Se trata de una observacin muy acertada (aunque, como hemos dicho ya, se base en una representacin parcialista de la absoluta y casi arbitraria misericordia de Dios).

Podemos advertir muy fcilmente en nosotros el atesmo del corazn: tratemos una vez, estando solos, de hablar con Dios del todo personalmente y en voz alta. No con las frmulas habituales, que pronunciamos ms o menos sin pensar, sino a partir de la situacin completamente personal en la que nos hallamos. Por ejemplo: Dios mo, te doy gracias porque me has creado. Tu me has amado desde antes de crearme, y yo no estara aqu ahora si no fuera por este amor tuyo. Yo acepto mi muerte, que ya est dentro de m, y te doy gracias por esta relacin completamente nueva contigo, que est tambin ya dentro de m, la resurreccin. Estoy dispuesto a morir a m mismo para poder as proclamar mejor tus grandes hazaas. As es como Lucas ha descrito la experiencia de Pentecosts. Como el anuncio de la muerte y resurreccin de Jess en un testimonio personal ante los dems, en un testimonio que incluye una nueva relacin con la propia muerte y tambin asimismo con la propia resurreccin.

Si tratamos de hablar en voz alta con Dios en este sentido del todo personal, nos daremos cuenta que nos quedamos clavados tras pocas palabras o frases. Nos avergonzamos ante nosotros mismos de hablar con Dios de esta manera. Quizs sea la primera vez que nos escuchamos hablar con Dios en voz alta, pero nos avergonzamos no solamente por no estar acostumbrados a ello, sino porque estamos diciendo algo de lo que no estamos profundamente convencidos. En una oracin personal y en voz alta, presuponemos que lo que decimos, lo que hacemos presente aqu y ahora, lo hacemos real y verdaderamente, y precisamente por eso no estamos seguros. En efecto, el hablar en voz alta tiene sentido solamente cuando uno est presente a lo que se dice, aqu y ahora.

Hablar a Dios desde lo ms hondo del corazn, desde el fundamento interior de nuestra vida, eso, a todas luces, no podemos hacerlo por nosotros mismos. Eso solamente puede ser actuado en nosotros por el Espritu de Dios y de Cristo. Me refiero a la oracin en el Espritu Santo, o sea, a que Dios habla a Dios en nosotros: el Espritu de Dios, por el Mediador Jesucristo, al Dios Padre al que nosotros no podemos ver ni or

El Espritu Santo: esta es, en ltimo trmino, la dinmica del divino don de s mismo, siendo uno y el mismo en el Padre y en el Hijo; la oracin de este Espritu Santo es, pues, nuestra propia autodonacin, en la fuerza de la autodonacin divina, por el Hijo, al Padre. La oracin es la entrega creyente, amorosa, esperanzada, alabante, glorificante, agradecida, celebradora y anunciadora, en Dios mismo, a Dios mismo. Esta experiencia fundamental de los apstoles en el primer Pentecosts es y sigue siendo el fundamento pentecostal de la vida de la Iglesia, sobre el que se han construido todas las teologas, las liturgias y las frmulas de oracin; pero esta experiencia real y eficaz (cf. Hech 2,33) puede continuar en la Iglesia slo cuando estamos disponibles para toda la gama de los dones del Espritu, y sobre todo al ms fundamental de todos esos dones, el de alabar a Dios y su voluntad por amor de Dios, y a hacerlo pblicamente y en voz alta por amor del prjimo, de forma que nuestra oracin si Dios lo quiere- sirva a los dems como testimonio y robustecimiento de la fe.>>

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El mal de nuestros das.

Dom Chautard es un monje francs que a principios del siglo XX escribi un libro cuyo ttulo es El Alma de Todo Apostolado. Es una obra muy buena, con una extraordinaria vigencia hoy da, y que enfoca en su segundo captulo el problema fundamental del desconocimiento de la doctrina slida sobre la verdadera vida cristiana, y, por ende, la imposibilidad de su prctica:

<<Conocer las causas del mayor mal de nuestra poca, permite precisar cul es el remedio apropiado y, al mismo tiempo, descubrir la manera de aplicarlo. Qu actividad nos pide el Seor para luchar contra este mal? Gemir, de nada sirve; es un signo de envejecimiento del espritu, de esclerosis del corazn, porque demasiado a menudo nos lamentamos para librarnos de actuar.

El mundo est mal, corre a su ruina. Por doquier estallan las guerras, el hambre, el odio, el sufrimiento de los inocentes, la explotacin del hombre por el hombre. Y comienza a insinuarse la duda: Dios existe? Y si Dios es bueno, por qu permite tantos males? El infierno se ha desencadenado contra la Iglesia, la combate sin tregua. Muchas naciones conocen la persecucin violenta o solapada. De todos lados se ataca a la religin: en la enseanza, en los seminarios, en las casas religiosas, en la accin catlica, etc. Pasiones polticas, sectas, intereses particulares, culto por el dinero, han declarado la guerra a cuanto es noble, puro y santo.

El mal es tanto ms grave y difcil de curar, cuanto que ha penetrado hondamente. Muchos han perdido la fe o ya no la viven; por doquier renace el paganismo. Todo lo que lleva el nombre de catlico excita la prevencin y la desconfianza. Las virtudes cristianas: humildad, caridad, desinters, honor, libertad de trabajo, indisolubilidad del matrimonio, son pblicamente ridiculizadas. Los enemigos de la Iglesia cantan victoria; sus propios hijos se sublevan contra ella; se multiplican las defecciones y surge el materialismo como rey. Todo esto es innegable, y ante estas constataciones pesimistas, muchos se cruzan de brazos y se contentan con lamentarse y gemir.

Por qu este menoscabo de la fe? En muchos espritus reina una ciega perversin que tiende a la apostasa general de la sociedad humana. En las voluntades germina un orgullo insensato que prefiere al hombre antes que a Dios; en los corazones, una corrupcin desenfrenada precipita a humildes y poderosos en todos los excesos. La blasfemia, el robo, la inmoralidad inundan la tierra en un diluvio de barro y por todas partes pulula la iniquidad.

A esta situacin, el santo Papa Po X responde con las palabras del profeta Oseas: Ya no existe en la tierra la ciencia de Dios (Os. 4,1). Puesto que en este mundo no hay bien comparable con la fe, la terrible crisis por la que atraviesa en estos momentos es una desgracia enorme. La corrupcin de las costumbres, la codicia, el orgullo, la pereza, a menudo, no son ms que la consecuencia de esta crisis. En muchos, la ignorancia de la doctrina evanglica, o la falta de serias convicciones, o tambin la cobarda, impiden que las actuaciones estn de acuerdo con la fe.

Ms que nunca es indispensable la catequesis: es la orientacin bsica. Si llega a faltar, todo est peligrando. En nuestra poca, los medios de comunicaciones abundan y estn al alcance de todos. Las muchedumbres ignoran cada vez ms el por qu de su existencia y la finalidad de sus vidas. Dios sigue siendo, para la gran mayora, el gran desconocido. Nuestros contemporneos estn saturados de ideologas y de charlataneras; esperan algo sustancial que pueda iluminar sus inteligencias y calentar su corazn. Unicamente Cristo, verdad viva y vivificante, puede colmar su espera liberndolos de la esclavitud del dinero, del placer, del orgullo.

La juventud se muestra insatisfecha, cuestiona todo con violencia y busca otra cosa. La multitud de los explotados, de los hambrientos, de quienes no se sienten amados, de los pobres, sigue aumentando. Hace oir su clamor y sus amenazas. De manera ms o menos consciente, todos esperan el nico pan que puede saciar su hambre, el pan vivo: Cristo.

Sin embargo, en nuestro mundo actual, hay que saber reconocer todo lo que hay de bello y de bueno y regocijarse por ello porque, ciertamente, no todo es negativo. Los progresos de la ciencia y de la tcnica aportan bienestar a todos; hay una mayor justicia social, aunque todava queda mucho por hacer. En la Iglesia, la Teologa, la Sagrada escritura, la Liturgia, la Espiritualidad, la Accin Catlica han dado pasos gigantescos. Es verdad que esto no da derecho alguno a cruzarse de brazos; el progreso exige de nosotros un esfuerzo incesantemente renovado.

El desarrollo de las ciencias naturales, los estudios filosficos, sirven con frecuencia de pretexto para explicar el deterioro de la fe en muchos catlicos. Pretenden que el mensaje evanglico ya no llega a la gente y que ha sido superado. Es desconsolador atribuir la incredulidad creciente a los rpidos progresos de la ciencia moderna. La falta de fe tiene, a menudo, como causa principal, la ignorancia de las verdades elementales del cristianismo, el entorpecimiento del espritu, el retroceso ante el esfuerzo que se necesitara para estudiar seriamente las grandes verdades.

Fcilmente nos encontramos con personas inteligentes, muy exigentes en cuanto a la exactitud cientfica, y que sin embargo aceptan, sin pestaear, groseros errores sobre religin. A menudo la incredulidad es puramente negativa. Cuntas personas, muy instrudas, por lo dems nada conocen, o muy poco, respecto a Cristo, el Evangelio, a la Teologa, a la espiritualidad, a la historia de la Iglesia.

El Papa Po X responde a estas objeciones: Es inadmisible el pretender que los progresos de la ciencia sean los que ahogan la fe. No!, la depresin actual, la debilidad de las almas, y los males gravsimos que de ella resultan, deben atribuirse, ms bien, a la ignorancia de las cosas divinas. Donde es mayor la ignorancia, la incredulidad hace mayores estragos (E supremo apostolatus).

El mejor remedio para combatir la ignorancia es la enseanza viva y prolongada de la doctrina evanglica. A menudo se descuida esta enseanza, o se la relega a segundo plano en las preocupaciones de aquellos que tienen la misin de ensearla. Por gusto, o por dejarse llevar de la comodidad, se emplean actividades cuyo resultado espiritual es ms brillante que slido. Se prepara la cosecha, pero descuidando la siembra; se construye rpidamente, despreocupndose de los cimientos. Llegan los temporales, y todo se derrumba.>>

Sin duda, como bien resalta este monje francs, la falta de conocimiento de Cristo y de la vida del cristiano como otro Cristo, no slo desde el punto de vista intelectual, sino en el sentido hebreo usado en la Biblia de conocer, que implica la experiencia real y concreta de algo, es la gran desgracia del mundo de hoy, lo que efectivamente produce la des-gracia, es decir, la falta de manifestacin ms visible de la gracia de Dios. La gran mayora de las personas, an las cultas, acepta livianamente las nociones sobre Dios y la religin que le resumen los medios de comunicacin masivos, que en su inmensa mayora, o falsean la verdad en forma intencional, o simplemente, como hacen en casi todos los temas serios, los tratan muy superficialmente y sin un verdadero conocimiento de ellos.

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